浅析孟子“仁政”思想的内在理路

陶佳

浅析孟子“仁政”思想的内在理路

陶佳

孟子“仁政”有其独特的内在理路。主要表现在：以心性假设为基础，寻找“仁政”最本根的来源；以“民为邦本”为原则，设计一套“以民为本”的具体施政措施，全方位的“为民着想”；肯定主体的人在“仁政”中的能动作用，形成一条隐形的施政主线；以“天下大同”为“仁政”的理想追求，构设了人类世界的可能发展方向。

孟子仁政 心性 以民为本 主动的人 天下大同

仁政理想是孟子学说的核心，《孟子》在表述这个理想时，似乎很是散乱不成系统，其实孟子心中自有一仁政模式在（这也是中国古代哲人的一个共性）[1]。正是在仁政模式的统摄下，其伦理、经济、军事与文化等等思想才合成一体，共同构成其“仁政”理想的实现途径。也只有从这些具体思想出发，才能展现它的全貌与内涵。总之，孟子的“仁政”思想有其内在的理路，任何外在的说明都不足以真正揭示其本质。

一、善之端：“仁政”可能的心性假设

儒家政治论，本有唯心主义倾向，而孟子尤甚[2]。他的思想以心性（人性是其部分）论为基础，并由此阐发他的修养论、义利论、教育论等等内容，最终决定了其政治论的路径选择。通常以为，孟子的人性论是“性善论”，实际上，这样的简单概括是有问题的。如果人性本来就“善”，那么还需要什么教育，什么法律呢？其实，孟子以及其他谈论心性问题的学人，并没有那么固执，认为每个人都存在一种与生俱来、不可置换的秉性。《孟子·告子上》也说：“孟子曰：‘富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也……”这句话说明了周边的环境影响着一个人心性的发展变化。也正因为此，孟子才特别强调修养的重要性，强调教化对政治实现的决定性作用。

那么，孟子究竟是如何谈论心性问题的呢？对其仁政思想有何影响呢？《孟子·尽心上》中说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”尽心则可知性，知性则可知天，知天则能立命，这是一套大理想、大体系，至少能够推演出以下几点有关孟子心性论与政法理论关系的思考。首先，尽心是一种向内的诉求，是一种自我启迪的方式，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）如有学者研究称：“因为在孟子那里，内在为心，外在为性，良心本心包容不住，发用在外，其表现就是善性，所以心是善的根据、性的源头，没有心也就没有善，没有性，说到底，总根子还是一个良心本心。”[3]可见，心只是善的根据，但这仅仅是源头，旨在说明人人具有向善的可能，却不必然人人成圣贤。其次，尽性是一种人类的共同本性，是区别于禽兽的关键点，是“老吾老以及人之老。幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）的可能基础，“推己及人”也就是一种“施于有政”的“仁政”表达。这里，孟子发现了心性与“仁政”的契合点，使“仁政”获得了最本根的基础保障。再次，知天是一种“天人合一”观，这里的“一”的道德实质是一种“德”，亦是一种“仁政”的天命要求。孟子如同许多古代学者一样，认为君王是体察“天道”的主体，是“人道”的实施者，而“仁政”的内涵中正包含了这样的道理。最后，立命是儒家最高理想“内圣”与“外王”的整体实现，最大的也是最后的天命或使命就是实现天下的大道，所谓“仁政”的最后实现实乃如出一辙。

综上所述，由尽心而达立命，所表达的中心主旨是对人的自我完善可能的肯定，亦是对人类群体向善诉求的肯定，所隐含的思想就是人的心性是“仁政”实现的最根本的基础。关于此，最好的总结应该是《孟子·公孙丑上》中的话：“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运于掌上。”

二、民为邦本：一套“以民为本”的具体施政措施

孟子“仁政”思想的核心是“以民为本”，即从百姓的现实生活需要出发考虑为政的目的与具体措施。从为政的目的看，在于增加社会财富，实现社会秩序的稳定、和谐，达到“君民同乐”的美好境地。从为政的具体措施看，在于施政时要考虑百姓的切身感受，社会伦理的内在要求以及政治的现实目的，从经济、法制、教化等等方面全方位的“为民着想”。

首先，经济方面的“制民之产”。孟子清醒的认识到生活资料的富足是“仁政”实现的经济基础，这一点和孔子的“庶之、富之、教之”的理论一脉相承。为此，他主张“正经界”、“不违农时”等等与农业生产有关的经济措施。此外，孟子的经济主张还包括保护工商等。孟子主张给民以“恒产”，“这一认识在当时是极有价值的，恒产是民有恒心的物质前提，说明孟子的仁政主张并非空谈。”[4]时至今日，物质经济条件的发展仍然是社会发展的基础动力，像政治、法学这些重视实践的学问更无法脱离具体的社会现实。

其次，法制方面的“轻刑薄赋”。孟子以为“百姓足”则“君王足”，“百姓不足”则“君王不足”，百姓是君王的衣食父母。“轻刑薄赋”一方面要求君王不要一味的滥杀，反而要施恩于百姓；另一方面要求要减轻徭役、赋税，给百姓以活路。

再次，教化方面的“伦常有序”。孟子是儒家的代表之一，绝不会忘记道德教化对社会、政治生活的规范意义，“孟子将人性本善作为伦理行为抉择根据，当然是意图把人的行为抉择安置于可靠的伦理基石上。”[5]《孟子·告子下》中说：“不教民而用之，谓之殃民。殃民者，不容于尧舜之世。”《孟子·离娄上》中说：“城郭不完，兵甲不多，非国之灾也。田野不辟，货财不聚，非国之害也。上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣。”道德教化的重要意义在于规范每一个的行为，使社会成员之间形成一张“伦常有序”的关系网，所谓：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）

又次，施政方面的“国人主断”。选贤举能要听听百姓的意见，杀人也一样要“国人杀人”，否则是不合理、不正当的。可见，孟子认为施政时要顺应民意，符合民心。对此，有学者曾给予很高的评价：“孟子的以民意决定官吏任免和刑罚，实际上已经把政治作为君主的意志和利益的思想转移到人民的意志上了。以民的意向选贤举能，在削弱君权的同时强化了民的地位和作用。”[6]这里，孟子展现了一种民意需要表达的思想，并且给出了民意表达的具体途径，只可惜这样的设计略显幼稚，并不具有现实的可行性。

最后，孟子强调了“社会分工”理论。以为“百工之事固不可耕且为也”，“或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”（《孟子·公孙丑上》）社会分工是历史发展的必要现象，孟子特别强调似乎别有用意，“孟子之意尚有更进一层者，即强调管理领导等工作，较之直接生产更为重要；则知识分子之‘劳动’，应有更高之价值矣。”[7]所以要“尊贤使能”，使“贤者在位，能者在职。”（《孟子·公孙丑上》）

三、主动的人：隐含的施政主线

孟子思想中的人物形象是君、是臣、是民，好似并不存在能动个体意义上的人，实则不然，这样的人是存在的，而且可谓一条隐含的施政主线。人的主体性、能动性在政治生活中具有一定的积极价值，直到今天仍有学者在此种意义上提醒我们要“认真对待人治”。当然，主体的人并不存在于每一个领域，主要是指官员治理时人的主动性，而不包括民众参与政治活动的范围。在“仁政”思想指导下的政法生活中，作为主体人的价值主要表现在以下几个方面：

首先，道德不只是一种外在的教化，更是一种内在的素养。《孟子·尽心上》中说：“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。”“无耻之耻”的判断标准绝对是内在的，也正是在肯定“良心”的基础上体现出了人的尊严与价值。当然，道德教化的矛盾也在此展现，一方面表达了孟子对道德的本质看法——道德是内启的，必然的要求，而非仅仅是为政的手段。另一方面，又强烈鼓吹上位者治理社会应该施行教化，“使先知觉后知，使先觉觉后觉。”（《孟子·万章上》）至此，孟子展现了其“仁政”理想中的“精英政治”的思想本质。

其次，贤者思想表达了一种“仁（人）”优于“法”的主张。《孟子·尽心下》中说：“不仁而得国者，有之矣。不仁而得天下者，未知有也。”“仁者无敌”是孔子最响亮的口号之一，“仁”与“人”同音，“仁”与“人”通意。以“霸”为国者不可谓“仁”，以“力”为国者不可谓“仁”，以“法”为国者亦不可谓“仁”，惟有以“人”为国者可谓“仁”。可以从两个方面来理解，一是要“以民为本”，不可以以“霸”、“力”、“法”等手段破坏百姓的日常生活；二是要无限拓展“人之为人”的可能性，培养高洁的人格，以天下为己任。

最后，司法是实践的艺术，人则是其中的关键。仁君只是“天下定于一”的总舵手，而大量、复杂的具体实践则是另一群在君之下、民之上的臣子的职责。“徒善不足以为政，徒法不足以自行”（《孟子·离娄上》）无疑突破了孔子“无讼”的主张，但并没有跳出儒家的思想范围。他们看到了“人”作为主体的价值，看到了“人”在司法实践中所能起到的能动作用，尤其是“人”在价值判断中的取舍作用。汉代出现的“春秋决狱”以及后来平衡“天理、国法与人情”的裁判准则都是这一思想的发展。此外，孟子重视贤人之于法律实现意义的理论，“在这里说出一条千古有用的政治经验：应当高度重视政府官员、司法官员的个人品质和素质。”[8]

四、天下大同：美好社会的愿景

《礼记·礼运》中载：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”春秋战国是所谓“人心不古”、“道德沦丧”、“礼崩乐坏”的时代，人们最大的企盼就是国家的统一，以及由此带来的生活秩序的稳定。“天下大同”就是儒家理想中的美好社会，正是在这一美好愿景的驱使下，才有一代代的儒者奔走呼号。孟子也渴望这样一个社会，为此他提出了“仁政”的政法思想主张。在《孟子》一书中，我们可以发现大同社会应该有的几个特点：

首先，美好社会应该是“天下定于一”的社会。先秦诸子学术论说无不归于政治，其基本政治目的就是实现天下的统一与稳定，秩序是美好社会的基础。在古人看来，“天下一统”是维持社会秩序的前提，诸国纷争的局面更增强了这样的信念。因而，当梁襄王问“天下恶乎定？”孟子答曰：“定于一。”（《孟子·梁惠王上》）同时，“定于一”不仅表现了孟子渴望天下秩序稳定的愿景，更表达了孟子仁政思想中的重要内容与前提——王道政治，这是理解孟子“仁政”思想的又一关键所在。

其次，美好社会应该是“伦常有序”的社会。“伦常有序”的社会以血缘亲情为基础，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》）所以，孟子批判杨朱与墨翟，“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”为政者应“谨庠序之教，申之以孝悌之义，”（《孟子·梁惠王上》）以期社会能够“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）儒家的政法观念可以之结为“伦理法”，“仁政”的实现离不开“伦常有序”这部大法。

最后，美好社会应该是“君民同乐”的社会。如同《孟子》一书所展现的那样，孟子并不直接否定君主的各种享乐，而是强调要“与民同乐”。“君民同乐”是一种社会理想，也是君主施行“仁政”的重要内容，“乐民之乐者，民亦乐其乐，忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王下》）君民关系是孟子“仁政”思想所要思考的重要内容之一，是王道政治与其他政治的分野所在。关于此，我们看到的正是孟子“仁政”理念所统摄的是“子民”而非“公民”的王道政治文化，固其最理想的君民关系只能是“君民同乐”，所谓“天下大同”也不过如此。结语

正确理解孟子的“仁政”思想，不仅有关历史的考证与说明，更关乎现实的思考与实践。我们不能替孟子说话，只能是从《孟子》文本出发，努力发现孟子仁政思想的有关论说，即孟子是如何圆说自己的“仁政”主张的。通过上文的简单评述，我们发现孟子“仁政”思想自有其内在的逻辑体系，也在此基础上明晰了孟子有关政法理论的基本思维方式。当然，最后需要指出的是，孟子“仁政”理想是中国传统政治文化的最好诠释，它的具体施政模式已经消逝，但其“仁政”式的思维方式依然存在。为此，我们还需要明白，“为什么要实行仁政？孟子的意思可以归结为一句话:为了君王能够保有自己的国家，巩固自己的统治。”[9]

[1]张实龙.文化生成意义上的孟子仁政模式[J].孔子研究,2001,(2):64.

[2]梁启超.先秦政治思想史[M].长沙:岳麓书社, 2010.100.

[3]杨泽波.孟子性善论研究[M].北京:中国社会科学出版社,1995.38.

[4]刘泽华,葛荃.古代政治思想史(修订版)[M].天津:南开大学出版社,2001.51.

[5]任剑涛.给政治以伦理化解释——孟子道德政治哲学主题分析[J].中国哲学史,1988,(3):36.

[6]王引淑.略论孟子民本思想的当代价值[J].政法论坛,2000,(2):157.

[7]劳思光.新编中国哲学史(第一卷)[M].桂林:广西师范大学出版社,2005.139.

[8]俞荣根.中国法律思想史[M].北京:法律出版社, 2000.44.

[9]黄忠晶.简析孟子仁政思想的实质[J].徐州师范大学学报(哲学社会科学版),2007,(2):99.

陶 佳 苏州大学王健法学院 硕士研究生

（责编 高生记）