论中国文化从远古到先秦的塑形①

张法

哲学与文化

论中国文化从远古到先秦的塑形①

张法

一、中国远古文化之特质从三面透出

中国文化的独特性从远古的形成期就开始呈现出来，体现为由分散到一统（即中原中心的出现），在一统中保持多元（中原中心的出现同时保证着多元的特殊性）。中国境内旧石器时代的遗址只有六十多处，新石器时代的遗址六七千处。独特的中国文化是怎样产生的呢？且从考古、文献、理论三个方面来观看。

考古中的远古文化

中国境内，从猿到人有一个连续的系列：直立人，从二百万年前的巫山人到一百七十万年前的元谋人到一百一十万年前的蓝田人到二十三-五十八万年前的周口店人到三十万年前的汤山人到二十-三十万年前和十五-十九万年前的和县人。②见张宏彦编著《中国史前考古学导论》，第56-57、66页，北京：高等教育出版社，2003。早期智人，从二十一-三十万年前的营口人到十八-二十三万年前的大荔人到十七-二十二万年前的长阳人到十六-二十一万年前的丁村人到十一-十四万年前的马坝人到十-十二万年前的许家窑人。晚期智人，从六点七万年前的柳江人到三点五万年前的河套人到三点六万年前的阳人到一点九万年前的山顶洞人。③见张宏彦编著《中国史前考古学导论》，第56-57、66页，北京：高等教育出版社，2003。无论中国境内的直立人到晚期智人（按文化多元观）有血缘相传，还是（按基因一元观）无血缘相传，其在文脉上的相传是明显的。这鲜明地体现在居住地选择上，从元谋人、蓝田人、北京猿人到马坝人、山顶洞人到仰韶文化，乃至后来周代的京城营造，其建筑选址都有共同的特征，其核心是前面有水，后面有山。呈现了中国风水理论的源远流长。④见俞孔坚 《理想景观探索——风水的文化意义》，第78-87页，北京：商务印书馆，2000。远古社会，文化的核心特征体现在原始仪式上。山顶洞人遗址显示了仪式的存在。新石器时代之后，农业的出现，中国文化显出了满天星斗的景象。在考古上，安特生、徐中舒、张光直、夏鼐、安志敏、苏秉琦、严文明，对新石器时代的总体图景进行着不断进步的总结。①安特生：《中华远古之文化》，《地质汇报》第5号，1923；张光直：《中国新石器时代文化断代》，《“中央研究院”历史语言研究集刊》第30本，台北，1959；苏秉琦：《中国文明的起源新探》，北京：生活·读书·新知三联书店，1999。且以苏秉琦和严文明的理论为例：前者分为两区六块：一是面向海洋地区，有三块，即以山东为中心的东方，以太湖流域为中心的东南部和以都阳湖-珠江三角洲为中轴的南方；二是面向欧亚大陆的地区，有三大块，即以燕山南北长城地带为中心的北方，以关中、豫西、晋南邻境为中心的中原和以洞庭湖、四川盆地为中心的西南部。后者分为三大区十二块：一是北方的旱地农业区，包括甘青、中原、山东、燕辽四块；二是南方稻作农业区，包括江浙、长江中游、闽台、粤桂、云青五块；三是从东北到西南的狩猎采集区，包括东北、蒙青、西藏三大块。“这些文化区的分布呈以中原为中心，逐层环绕的重瓣花杂式结构。”②严文明：《中国史前文化的统一性和多样性》，《文物》1987年第3期。正是在这种地理的多元互动中，产生了中国文化的“中”的观念。童恩正以这多元景观为基础，但从一种世界的眼光讲了从云南横断山脉到四川西部到青藏高原东北部到青海祁连山脉到宁夏贺兰山脉到内蒙阴山山脉直到东北大兴安岭这一半月形传播地带，有着共同的文化因素，细石器、石葬棺、大石墓-石棚，半月形石刀，以及后来的方型青铜器，这一华夏边缘把中国与更远的文化接连起来。③童恩正：《试论我国从东北至西南的边地半月形文化传播带》，《南方文明》，第588-603页，重庆：重庆出版社，1988。易华则从“青铜时代世界体系中的中国”，把中国早期的多元一体放到更广阔的背景上。④易华：《夷夏先后说》，第240-269页，北京：民族出版社，2012。这有利于我们把“中”的观念与“天下观”关联，苏秉琦说，正是在这一时期，产生了“共识中国”的观念。

文献中的远古文化

远古的多元体现在文献上，是东西南北的众多氏族。徐旭生综合多种文献，列二十八氏，⑤徐旭生：《中国古史的传说时代》，第257页，北京：文物出版社，1985。其中具有演化关节点的，可以分为两个部分：一是由远古到农业出现，首先是有巢氏，对应于二百万年前聚居的形成，可作南方杆栏建筑，北方地穴居室的初型和象征；然后是燧人氏，代表火的发明；最后是神农氏、轩辕氏、伏羲氏，神农代表农业文明的产生，轩辕象征游牧文化的出现，伏羲作八卦，代表中国型观念的产生。这一阶段的各种氏又以三皇的方式在文献中出现。排列样式多样。⑥《尚书大传》、《古微书》、《史记》、《风俗通义》等。二是农业和游牧出现之后，是五帝，对应于苏秉琦和严文明讲的多元一体的新石器时代。各种文献对五帝的排列有多种方式，⑦《世本》、《大戴礼记》、《吕氏春秋》、《战国策》、《尚书序》等。《史记》的黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜，显出一个历时演进排序，并且具有关节点，黄帝作为（对炎帝和蚩尤）两次大战的胜利者，象征了多元一体中的“一体”的初型，颛顼的“绝地通天”，由帝王独占了通天的权力，隐喻了意识形态的一统。尧舜则后接夏王朝出现，走向了多元一体在体制上的形成。五帝还有五方的空间排列方式：东方太皞、南方炎帝、中央黄帝、西方少昊、北方颛顼（《楚辞·惜诵》，王逸注），突出了多元一体中的多元。

理论上的远古文化

以上两个方面以不同的方式，透出了中国远古发展的基本线索，特别是新石器时代农业和游牧产生以后，满天星斗的各地文化，如何走向多元一体。傅斯年根据民国时的仰韶文化和龙山文化的发现，而提出夷夏东西。东面的夷和西面的夏构成远古演进的二元结构。徐旭生面对新说，仔细排列对比全部古代文献，提出了华夏、东夷、苗蛮三元并立的远古图景。苏秉琦在二十世纪八十年代以后考古学满天星斗的成就中，提出了这样一幅中国远古时代的演进图：由氏族到古文化、古城、古国，再到各霸一方的方国，最后到有一个中心的王朝。这一演进的中国特性是以“礼”这一概念呈现出来的。因此，中国特质远古的形成，应从中国远古之礼不同于其他原始仪式的特征来予以提炼。

中国远古文化，从山顶洞人的仪式以来，与世界的其他远古文化一样，都升华为原始宗教，体现在原始仪式上，但中国远古内蕴着原始宗教观念的原始仪式具有什么样的特点呢？用中国自身的概念来讲，就是礼。礼包含着四个因子：一是地点，即在什么地方举行仪式（这体现为远古建筑及其向王朝宫殿的演化）；二是人物，即何人以什么形象举行仪式（这体现为远古巫师及其向王朝帝王的演化，以及由巫师的文身向朝廷冕服的演化）；三是器物，即举行仪式时摆放了什么样的东西 （这体现为远古的礼器以及向王朝礼器的演化，具体而言是由彩陶向玉器向青铜器的演化）；四是过程，即仪式怎样进行 （这体现在诗乐舞剧合一的仪式及其向王朝吉凶军宾嘉五礼体系的演化）。通过对这四个方面的考古材料和文献描述的综合，基本上可以把中国远古的文化演进和文化面貌呈现出来。远古之礼的内容，基本上凝结在“礼”这一文字里。礼，甲骨文为 ，即豊，它与三个字相关，玉、豆、鼓。上部是两串玉，下部是来源于豆与鼓两字的合一。三个字都代表了新石器鼎盛期中国文化的特点。

首先看玉与中国之礼的特点。玉，是中国文化的特点之一，《说文》曰“玉，石之美”。石器时代的中国人，从石中发现了玉，既成祭神之物，又是身饰之物。《山海经》记录了四百四十七座山，其中一百八十二座山产玉，遍及东西南北中。考古学在苏秉琦所讲的新石器时代体现文化多元的六大地区，都发现了玉。各地的玉各具特色，如北方的红山文化的联壁形玉器、长江下游良渚文化的玉琮、玉璧，黄河下游大汶口文化的玉佩、玉环……而随着多元一体趋向的演进，玉在龙山文化时期被解释为虞舜之都的陶寺，在被解释为夏朝之都的二里头，都有辉煌的呈现。玉在夏商周被规范化。玉在仪式中占有核心地位，呈现了中国文化的特点。《周礼》说：“以玉作六器，以礼天地四方，以苍璧礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方。”这段话用理论性和概括性的语言，包括了从远古到周代的丰富内容。玉一直是中国文化一道耀眼的亮色。儒家以玉比德；诗人以玉喻心；俗人知玉为宝；讲话讲得好，谓之“玉言”；人长得好，谓之“玉人”；合作得好，谓“珠连璧合”，璧，即璧玉；婚姻之美，是金玉良缘；美人之韵，是玉洁冰清；朋友知己，说“一片冰心在玉壶”……玉意味着中国人的道德理想和人格理想的纯洁性追求。中国艺术，从文学到绘画从书法到园林，其理想境界都具有一种玉的韵味在其中。而这些都让我们去回想远古的漫长岁月中，古人在一种原始观念中对玉的创造，同时用玉对中国人塑形。

再讲豆与中国远古之礼的特点。许慎以来的学人皆把豊的下部分解为“豆”。豆，饮食的器皿。《礼记·礼运》说：“凡礼之初，始诸饮食。其燔黍捭豚，尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”饮食在中国文化中具有核心的地位。从《周礼》记载到清朝实践的南郊祭天，食物祭品占有相当的数量和比重。①见方光华《俎豆馨香》，第34-39页，西安：陕西人民教育出版社，2000。这与其他文化的宗教仪式甚为不同，内蕴“味和-心和-政和”的文化原则，即后来《国语·周语上》讲的“味以行气，气以充志，志以定言，言以出令。”中国文化的“和”的原则一是来自音乐，二是来自饮食。饮食的重要性决定了盛饮食的器物的重要性，中国的彩陶在世界文化中具有最伟大的辉煌与之相关，青铜时代的盛食物的鼎成为夏商周朝廷的象征，也与之相关。彩陶和青铜作为礼器，上面的图案是远古意识形态和审美观念的重要组成部分。《左传·宣公五年》说：“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸。故民入川泽山林，不逢不苦。魑魅魍魉，莫能逢之。用能协于上下以承天休。”这段话讲了“铸鼎”在夏王朝的建立的意义，从彩陶到青铜，礼器成为典章制度的核心，是政治、宗教、美学的统一。

最后讲鼓与中国远古之礼的特点。后来的一些学人，如郭沫若、林澐、裘锡圭等，把“豊”字下部分解为鼓。鼓在远古文化中具有核心的地位。在文献中，历代以来的远古帝王都与鼓相关，如伊耆氏（《礼记·郊特牲》郑玄注曰：古天子号也）、神农氏（《礼记·礼运》孔疏引《正义》）、黄帝 （《山海经·大荒东经》）、尧 （《吕氏春秋·古乐》）……《礼记·礼运》谈到最初之礼，就有“土鼓”。土鼓即陶鼓。考古学上，北方的红山文化，西方的马家窑文化、中原的仰韶文化、东方的大汶口文化、南方的屈家岭文化，都有陶鼓。由于地域不同，陶鼓呈现为多种器形，在名称上文献里呈现有：鼖、鼛、鼗、鼙、应、雷鼓、灵鼓、路鼓、晋鼓、戎鼓、皋鼓、建鼓、悬鼓……①费伶伢：《新石器时代陶鼓的初步研究》，《考古学报》2009年第3期。在陶寺出土的鼉鼓，甚为精致。然而，其基本功能，还是围绕着中国远古文化的三大基项，正如《周礼·地官·鼓人》所总结的：“以雷鼓鼓神祀（即天神），以灵鼓鼓社祭（地祗），以路鼓鼓鬼享（先祖）”。以鼓为核心的音乐体系，体现了中国文化从原古就开始的天地人一体的观念。鼓的巨大文化功能，在汉语里一直存在，要人们去做某事，需要的是“鼓励”，即用“鼓”使之树立信心；心中的无比高兴，叫“欢欣鼓舞”，如像在鼓之音乐下起舞时达到的乐境。

中国远古仪式的地点，体现为“中”，中即中杆，从科学的角度，即立杆测影的天文观测，李约瑟说：“在所有天文仪器中，最古老的是一种构造简单、直立在地面上的杆子，至少在中国可以说是如此。这杆子白天可用来测太阳的影长，以定冬夏二至，夜晚可用来测恒星的上中天，以观测恒星年的周期。”②李约瑟：《中国科学技术史》第四卷一分册，北京：科学出版社，1975。在文献中具有中杆功能的字就有：杆、柱、木、表、圭、槷、臬、髀……还有树，这树同样名称多样：扶桑、扶木、若木、建木、秩树、三桑、桃都……这些各种各样的杆和各种各样的树，又都是与天文观测相关联的。文献里，中国境内的东西南北的远古先人，曾发明了各种观测天文的方法：山头观测法、房屋观测法、固定地点观测法、立杆测影观测法、月亮圆缺观测法等，有各自为重点的观测对象，以太阳为重点、以月亮为重点、以北斗为重点、以二十八宿为重点、以五星（金木水火土）为重点、以九星（天蓬、天芮、天冲、天辅、天禽、天心、天任、天柱、天英）为重点等，又有两个（日和月）或两个以上（日月星）的多重点并置，在各自的天文观测中，建立起了不同的律历。《汉书·律历志》记载了六种历，依次是黄帝历、颛顼历、夏历、殷历、周历、鲁历。刘明武从《帛书周易》、《尸子》里，发现存在着比黄帝历更早的伏羲历。然而在远古，中杆不仅是科学观测，而且是远古意识形态的核心。“中”在中国与其他原始文化中的特点是什么呢？

第一，“中”是原始观念的核心。中文里凡是与神灵相关的字都有“示”傍：神、礼、祀、社、祭、福、祥、释。示，《说文》云：“天垂象，见吉凶，所以示人也。三垂，日月星也。观乎天文以察时变，示，神事也。”怎样“观”呢？丁山说，示是立杆以祭天，即示就是中杆。

第二，“中”形成了时空合一观念的初型。中杆测天，太阳一天从东到西的变化，反映在中杆的投影里，形成一天的时间，一年在南北回归线的往来，形成一年的时间，而日影的变动，同时有东西南北空间感的变化。由“中”产生了中国型的时空合一观念。易的观念也由天文变化的规律而总结出来。圭，解释之一即在中杆上对重要时间点的刻划，卦，来源之一即对中杆观察作神学型的理论探索和思考。

第三，“中”是宇宙之气和政治之旗的初原。中杆类似于一些文化的图腾柱，但中国的图腾柱与其他文化不同之处，在于中杆上有旗帜。“中”古文字为：

以上的“中”，第一字，中间的“口”一种讲法是鼓。显出鼓在与天沟通中的意义。第二和第三字可讲为投影，也可讲为旗帜，第四和第五明显是旗帜。天的“意思”，以风的形式表现出来，古文字风与凤一字，东方之夷有众多的鸟图腾，最后综合升华为凤，显示了中国文化的思维特点。同时，神圣的风后来转化为气，是宇宙的本原，同样体现了中国文化的特点。风是与乐相关联互通（这里又显示出了鼓的意义），先秦文献中有很多乐以测风、省风作乐、乐以调风等风乐互动的记载，礼乐文化的成熟和体系化，也与中杆相关。回到原点，最能将不可见的风显示出来的是旗帜。因此，旗帜在中国文化中有最重要的意义。举什么旗，站在什么旗帜下，直到今天都仍是一个至关重要的问题。

第四，“中”是共识中国的基础。远古的天文观测和思想建构，把天北极认作天帝，构成了天上的中心。《史记·天官》“中宫天极星，其一明者，太一常居也”。围绕天北极的星群，构成了紫微恒，天帝之宫。天上只有一个天帝，地上只有一个中国。国就是城，中国即天下之中的那个城。①正如后来《诗经·民劳》毛传所说：“中国，京师也，四方，诸夏也……京师者，诸夏之根本。”见李学勤主编《十三经注疏：毛诗正义》（上中下），第1138页，北京：北京大学出版社，1999。新石器时代的多元文化，正是在这一个天帝的观念中，形成苏秉琦讲的“共识中国”的观念。

第五，中杆是观天之处，就是仪式之处，远古之巫进行重大事件决策的诗乐舞合一的仪式，是在中杆下进行的。站在中杆下说的话就“中”（圣言），不站在中杆下的话就 “不中”（常言）。这里，有服饰的演化，由原始文身到朝廷冕服；有言的演化，由巫师咒语到帝王圣旨。

第六，中杆是远古体现意识形的建筑形式。远古的仪式建筑，有中央空地（如仰韶文化的姜寨），有坛台（如红山文化和良渚文化的方形和圆形祭台），有大屋子 （如仰韶文化中的大地湾），这三种远古最普遍的建筑中，空地和坛台上都有中杆，大屋子则是把中杆化为一个牌位放在屋子里，如现在天坛皇穹宇中昊天上帝的牌位，如皇城祖庙中的祖宗的牌位。“宗”就是把“示”（中杆）放在宝盖下（屋子里）。而这三种建筑形式整合的结构，正是夏商周对天下各族进行融和的结果。在《周礼·考工记》的营国制度里，面朝后市左祖右社，正是这一整合的结果。在明清京城里，前朝后寝，左祖右社，坛台（天地日月坛）四环，正是远古整合的经典体现。而天安门前的华表，正是远古的中杆（表上端有云，对天空的向往，表身有龙，民族的图腾）。而三种建筑形式在夏商周的整合，体现在理论上就是《吕氏春秋》讲的“于天下之中而立国（京城），于国之中而立宫，于宫之中而立庙（祖庙）”的层套结构。

“中”作为远古仪式的核心，既体现了远古文化多元一体的思想内容，又体现了在这一思想内容规范下的历史演进。正是在“中”的天下观里，远古文化走向了夏商周王朝的建立。

二、三代礼乐文化与中国文化的特质

三代的礼乐文化，要求一个中央（文化普遍性的出现），并强化这一由中央主导的普遍性。从《尧典》可知这一中央主导是与天道知识相一致的，在这一强化中，强调的是礼，乐是礼的一部分，乐的重要性是与礼的神秘性相关联的，而把中央地方一体之礼落到实处的是周代的礼乐文化。

夏商周的文化创造，典型地体现在礼乐文化上。中国远古史的演进，从文献上，是从伏羲、女娲，炎帝、黄帝、蚩尤，太昊、少昊，颛顼、唐尧、虞舜，到夏朝的建立；从考古上，是从仰韶文化、大汶口文化、红山文化、良渚文化、屈家岭文化，到龙山文化，到二里头文化；在思想观念上，由原始之巫（黄帝四面）到朝廷之王（帝王冕服），是一个大关节。夏商周是多元一体中“一体”以中央王朝的形式存在。②“夏商周断代工程”认定：夏在公元前2070年至前1600年（禹以后是：启、太康、仲康、相、少康、予、槐、芒、泄、不降、扃、孔甲、皋、发、夏癸），商前期是公元前1600-前1300年（汤、太丁、外丙、中壬、太甲、沃丁、太庚、小甲、雍己、太戊、中丁、外壬、河甲、祖乙、祖辛、沃甲、祖丁、南庚、阳甲、盘庚），盘庚迁殷之后是公元前1300-前1046年（小辛、小乙、武丁、祖庚、祖甲、廪辛、康丁、武乙、文丁、帝乙、帝辛），周是公元前1046-前771年（武王、成王、康王、昭王、穆王、共王、懿王、孝王、夷王、厉王、宣王、幽王）。

远古历史，两个关节最为重要，一是黄帝（成为中华民族的共祖），二是禹启（成为中华民族的核心：华夏）。黄帝族和夏族皆来自游牧文化（一是都有游牧图腾的标志：熊。二是都有远古游牧自西北进入中原的路线，三是都具有游牧民族居无定所的表现），而夏比黄帝更为重要的是，它带来了青铜文化。西亚的青铜发明于七千年前，成为远古世界体系的中心，由这一中心向四面传播，其对历史的改变一是传到地中海，二是传到了中国，新疆的古墓沟文化，甘青地区的四坝文化、齐家文化、朱开沟文化，呈示了这一传播痕迹。夏的入主中原，与前面的黄帝（考古上对应的是仰韶文化的庙底沟类型）一样，虽然也有酷烈的战争，但是以“和”为目的（即《孟子·告子下》讲的：圣人一怒而天下安），体现的是一种多元共赢的“和”的精神。从夏代开始至商周，完成了文化上的多种结合：一是来自游牧文化的青铜与农业文化的玉帛的结合，二是游牧文化的马、牛、羊与农耕文化的猪、狗、鸡结合成六畜，西亚文化的砖与中土的瓦在建筑上形成了结合，西亚来的小麦与中土的稻、黍、稷、粱、菽结合形成了六谷。西亚来的火葬与中土的土葬形成了包容的葬礼系统。东南方的鼎与西北方的鬲融合进了包容的器形体系之中。在意识形态上，游牧文化的“天”与中土文化的“帝”开始融合。西北的龙与东方的凤形成了一种新的组合……①见易华《夷夏先后说》，北京：民族出版社，2012。然而最为重要的是，中国在接受外来文化的同时，产生了新的创造。夏代是否存在遭到西方学者的质疑，是因为夏作为融和过程之始一直处在多元调适的动荡之中，这一动荡在商初仍然继续（都城五迁），到盘庚迁殷之后才基本稳定。而文化的创造力由商代开始爆发出来。商的甲骨文，发出伟大的光彩；商的青铜器成了世界之最辉煌。然而夏代在中国史上标志性的开创，仍值得大书特书：一是普及了青铜，为商周的礼乐文明奠定了基础；二是在治水的向心力和调协力基础上而形成了中央王朝；三是以父传子的家天下取代了部落联盟，开创了中国的王朝制度。四是以《禹贡》呈现的五服制度，服者事也。夏之时，持玉帛者万国。五服即以王室与周边的空间距离的远近而形成的甸、侯、绥、要、荒五种不同的中央与地方的关系，是有了中国（中央之国）以后一种天下观的制度化体现。经商到周，更以分封制把这一制度做了制度化的精致化。夏王朝这一融和力在二里头出土的青铜、玉器、陶器的并置中得到体现，在商周青铜的纹饰图案中得到了体现。五是建立具有普适性的结构。夏，大也，华也，雅也，正也。有了中央，在承认地方特性的基础上，讲究一种共有的普遍性。正因为具有普遍性，因而是大；但这超越各地的大，又容纳了各地的内容，因而是华；华即五彩，又特别体现在服章之美，②羽毛五色的野鸡叫夏翟，五采的车乘叫夏缦。《左传》（襄公二十六年），孔疏：“中国有礼仪之大，故曰夏，有服章之美，谓之华。华夏一也。”有着海纳百川的内蕴；正因为是超越各地方性的大且华，因而是雅。自夏之后，夏音夏言成为雅音雅言。雅者正也，正即超越于各地的偏。在夏、大、华、雅、正，这些由夏而来的通义中，一种既承认地方性又强调普适性，既承认多样性又强调规范化的中国文化产生出来。

夏商周的礼乐文化初显了中国文化的特质。原始之礼，是诗乐舞的一体，礼字有鼓，乐在其中，可以说礼即是乐，乐即是礼。原始之礼以诗乐舞为其结构和形式，突出的是乐。礼中之诗，是在乐节奏下用歌的形式唱出来的咒语，表达仪式歌者的愿望和求神的帮助。舞巫一字，巫者必舞，舞须有巫的迷狂而能达到与神的沟通。乐能省风，乐以调风，所谓“乐者，天地之和也”（《礼记·乐记》）。随着社会的交流发展，认识水平的提高，礼中的制度理性在增加，同时，礼与乐各自的功能显示出来：礼是外在规定，乐是内心的情感，礼在于区分，乐在于和合。当礼进行强调规定时，用乐来增加内在接受，当乐达到内心的融和时，又不要忘了礼的区别。这时的礼乐，正如《通志·乐略·乐府总序》所说：“礼乐相须为用，礼非乐不行，乐非礼不举”。夏商周的礼乐文化是对远古以来的原始仪式的一种质的提高。三代礼乐文化，由夏而商而周，得到了不断的发展和完善。周礼是三代礼乐文化的顶峰。

作为夏商周顶峰的周代的礼乐文化有什么样的特点呢？

第一，礼乐文化是一种天下观的文化。在夏朝商朝都以中央之国面对四面方国共处的基础上，周代实行了分封，受封的首先有姬姓王室子弟（鲁国、燕国等）、姻亲、功臣（如齐国、逢国等）、其次有古帝王之后（如封帝尧之后于蓟，大禹之后于杞）、再次有殷人之后、最后有偏远的方国（如楚国、越国等）。这六方面，前三者是周室的宗族和功臣移民到各地去建国立庙，与当地土著进行统治和融和，造就中央与地方的一体化。后三者虽然没有移民却有新的文化移入，因前三者而被秩序化和同质化。前三者又因后三者而在血缘上增加了臣属性质。分封造就了一个全新的“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”（《诗·小雅·北山》）的天下局面。而分封是以礼乐的形式进行的，这就是文献上讲的周公“制礼作乐”。

礼分五大类：一是吉礼，即祭礼之礼；二是凶礼，包含荒礼和丧礼两大类；三是军礼，即与征战相关；四是宾礼，即天子诸侯觐见之礼；五是嘉礼，即饮食、婚冠、宾射、燕飨、脤膰贺庆之礼。第一、二类处理人与宇宙和自然的关系，前者祈福后者止祸；第三、四类处理中央与地方的关系，前者止祸后者求吉；第五类处理人生重要时刻和日常重要时刻。吉礼是从宇宙的角度来看待人事，有一个天（包括昊天上帝，日、月、五星、十二辰、二十宿等）、地（包括社稷、五祀、五岳、山林川泽、四方百物等）、人（包括祖先和先师系列）的结构。宾礼呈现了一个中央地方的关系结构。这里以朝廷为中心，向四方衍射，至四海八荒。嘉礼包含了整个人生结构。周礼把个人、家族、天下、宇宙进行了一种文化的编码而组织了起来。

第二，礼乐文化是一种等级制度的文化。周代的礼乐文化是为了家国天下的秩序而设计出来的，是一种彰显等级性的文化。这种等级首先是中央与地方的等级，然后是家族之间的等级，对于分封宗教来说，两者是二而一的。这种等级在城市空间、建筑形式、祭祀资格、重要器物、人物服饰、舞乐形式等一切方面。在城市上，天子王城，诸侯之城，大夫的都，空间尺度是不同的，比如城隅高度，王城九雉，诸侯城隅七雉，都五雉；又比如道路（经纬涂）宽度：王城九轨，诸侯城七轨，都五轨（《周礼·考工记》）。重要器物上，比如鼎：“天子九鼎，诸侯七鼎，卿大夫五鼎，元士三鼎”；又如簋：“天子八簋，诸侯六簋，卿大夫四簋，元士二簋”（《公羊传》）。在服饰上，如头上之冕：“天子十二旒，诸侯九旒，上大夫：七旒，下大夫：五旒，士：三旒”（《礼器》）；又如衣服上之饰物纹样：天子有五：华虫、作缋、宗彝、藻火、山龙，诸侯有四：作缋、宗彝、藻火、山龙，子男有三：宗彝、藻火、山龙，大夫有二：藻火、山龙，士仅一：山龙（《尚书大传》）。在手上所执之物上，“王执镇圭，公执桓圭，侯执信圭，伯执躬圭，子执谷璧，男执蒲璧”。在舞乐形制上，“天子八佾，诸侯六佾，卿大夫四佾，元士二佾”。这些都是实体性的，在仪式过程中都有系统性的规定。通过这些规定，社会地位上的尊卑高低等级就以一种感性形式表现出来，达到君君、臣臣、父父、子子的家国天下的井然有序。

第三，礼乐文化是一种乐感文化。周代的礼与远古以来的礼一样，所有礼中都包含有乐。乐仍然起着核心的作用，因此称为礼乐文化。如《周礼·春官·大司乐》呈现的吉礼：大司乐“分乐而序之，以祭，以享，以祀。乃奏黄钟，歌大吕，舞《云门》，以祀天神。乃奏大蔟，歌应钟，舞《咸池》，以祭地示。乃奏姑洗，歌南吕，舞《大韶》，以祀四望。乃奏蕤宾，歌函钟，舞《大夏》，以祭山川。乃奏夷则，歌小吕，舞《大濩》，以享先妣。乃奏无射，歌夹钟，舞《大武》，以享先祖。”礼在实行区分性的同时用音乐的功能来达到和谐。所谓“礼别异，乐和同”（《荀子·乐论》）。原始之礼以乐为主，夏商周之礼，礼的秩序性得到突出，但乐的重要性仍然，因此是礼乐并提，春秋战国以后，乐失去核心地位，成为娱乐性的宫廷舞乐，原本内蕴在礼中的“法”得到提升，三代的礼乐互用的政治秩序变成礼法互用的政治秩序。然而曾居于文化核心的乐，从远古到三代的高位却塑造了中国文化的乐感文化的性格。

三、先秦理性精神与中国思想的塑形

春秋战国到秦 （公元前七七一-前二二一年），中国文化在经济发展、工具进步、人口增长、思想解放的基础上，出现了四大变化：

一是在民族融合的基础上形成以华夏族为核心的天下观。春秋以来天下大乱，中原各国在面对边疆民族的冲突中，形成了华夏的民族自觉，同时在与边疆民族的交往中，形成了华夏为核心，四夷（东夷西戎南蛮北狄）八荒（更远的诸夷）的天下观。华夏核心区在夷夏交往中不断扩大（吴、越、楚、秦等不断融入成为诸夏），到秦皇一统，构成了新的天下图景。

二是政治上从周代的分封型到秦朝的中央集权型。周代的分封制有两大特点，一是血缘与政治的一体（行政等级与宗族等级一体），二是诸侯之国和大夫之都在管理上是自治的，秦代一统则以官僚体系取代血缘分封，以受令于中央的郡县制取代以前的国邑自治制。国家力量得到了空前提高。

三是士作为思想阶层崛起，造就了百家争鸣的思想辉煌。中国远古，宗教权威、政治权威、思想权威是合一的，集中在“巫”一人身上。在这三合一中，三种成分各有一字，巫、王、士。巫即王，古文字王士一字，巫即王即士。随着远古后期政治理性实际上大于宗教信仰，到三代，王取代巫成为最高领导。宗教的复杂化，使巫在功能上分为祝、宗、卜、史等，受王管理和为王服务。随着政治分层，士成为行政等级（诸侯、大夫、士）中最低一级。春秋以来，礼崩乐坏，诸侯争霸，士在乱世中独立出来，作为思想的发明者、新说的倡导者、政治的谋划者，登上舞台，在百家争鸣中，造就了先秦理性精神，成为中国文化的思想载体。

四是乐的地位下降而文字的地位上升，形成以文为核心的中国文化体系。春秋以来，礼崩乐坏，乐从政治和宗教体系中分离出来，成为享乐之物，墨子“乐（音乐）者，乐（快乐）也”，代表普遍的观念。不仅乐，周礼中具有政治规定色、声、味体系中的享受性得到了极大的突出，从而使其政治含义和宗教含义极大地弱化甚至被否定（在《孟子》中有明显体现），而只有与文字相关的文学和文献仍然保持着神圣高位，先秦的百家思想又是用文字来表达的，因此，文的地位升到了文化的核心。文，最初是远古仪式中的文身，身体的外观，由于巫在仪式中的主导地位，文从巫的外观引申为整个仪式外观，形式中的建筑、器物、诗乐舞都可称为文：“文物昭德”（《左传·桓公二年》），“声成文，谓之音”（《礼记·乐礼》），“言，身之文也”（《左传·僖公二十四年》）。进而整个文化的外观都可称为文：“文章者礼乐之殊称也”（章炳麟《国故论衡》）。进而整个宇宙都可以称之为文：日月星，天之文，山河动植，地之文。而当一切外观都被降低而文字作为思想的外观仍保持高位时，乐降位而文上升成为必然。以《诗经》为例，《诗经》在周代是以声为主，在春秋战国是声义兼用，到秦以后，诗之声（音乐）已失传而只以义（文学）为主了。文字在先秦一直保持高位，形成了中国文化以文为核心的美学体系。而文字的高位也与士人的自由横议、百家争鸣紧密相连。从某种意义上说，正是士人的崛起和文字的高位，造就了先秦理性的产生和先秦思想的辉煌。先秦的理性精神塑造了中国文化的思想特色。

先秦思想在百家争鸣中是怎样演进的，有哪些主要之点，又共同形成了一个怎样的结构？

春秋以来，诸子并起，百家争鸣。其思想演进呈为四大阶段：一是天人分离，即人们认为人间的事与神性的天没有关系。（如《左传·昭公十八年》子产所说：“天道远，人道迩，非所及也。”）二是仁的人性，即孔子用“仁”来解释人性，把人与人的关系进而与家国的关系建立在一种非神学的理性基础上（不言“性与天道”《论语·公冶长》，“不语怪力乱神”《论语·述而》），以孔子为基础，先秦儒家建立了新的伦理精神和最严密的伦理体系。三是道的宇宙，从春秋时代的老子到战国成书的《老子》，明确地用理性的“道”来重新解释宇宙。完全去除宇宙的神性（如《荀子·天论》后来概括的“天行有常，不为纣存，不为桀亡”），这个理性的宇宙是一个气的宇宙。（如《庄子》所说：“通天下一气耳。”）以老子思想为基础，先秦道家建立了新的宇宙模式和最精深的哲学思想。四是法的政治。韩非用“法”来建立一种新的政治关系，韩非总结了自商鞅以来的法家思想，为中央集权的大一统帝国建立了一套政治哲学和行政规则。第一阶段的天人分离只是一个序幕，后三阶段才是真正的展开，是先秦理性在人性、天道、政治制度三个方面的理论构筑。

春秋战国思想争鸣的三个大的方面：一，儒墨之争。儒墨都提倡“爱”，用爱来达到天下太平。儒家的爱是仁爱，仁是二人，人在二人（人与人）关系中，首先遇到的是家中的父子关系，仁爱具有最自然的基础，最本能的情感，仁爱是从家出发的爱，是有等差的爱，先爱亲人，再爱别人，再爱天下，“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）。墨家的爱是兼爱，不分我家与他家，不管这国与那国，只要是人，都要一样地爱，在爱面前人人平等。从历史传统看，儒家继承的是氏族联盟以来，部落中各家有区别以后的传统，儒家所谓的尧舜禹汤文武周公。而墨家承传得更古，是氏族时期，没有家的区别，全族一家的传统。从现实上看，墨家的兼爱具有最高崇的理想和最宏伟的胸怀，但儒家之仁爱却最为人所理解和最容易实行。因此在儒墨的论战中，最后是儒家成为文化的主流。二是儒道之争。墨家为了兼爱，是不爱己的，儒家和道家都是爱自己的。但儒家的爱己，是要把自己与政治性的家国天下联系在一起，修身、齐家、治国、平天下。道家的爱己却是只爱己不爱政治性的家国天下，其最极端的（也许被其儒家论敌歪曲了）一派认为，“拔一毛而利天下，不为也”（《孟子·尽心上》）。为什么不为呢？因为道家认为，政治性的家国天下，并不是人的本性的实现，而恰好是人的本性的歪曲。人的本性来自于自然之天，只有拒绝歪曲人的本性的政治性伦理性的家/国/天下中的礼，回归自然，才是真正的实现自己。儒家要的是政治伦理性的身/家/国一体的天下关怀，道家要的是否定家国的个人/宇宙关怀。从历史的承传来说，儒家是尧舜以来特别是周的政治伦理传统，道家则是一种更久远的古传统，追溯到黄帝，追溯到彭祖，追溯到互不往来的小国寡民，更进一步追溯到鲲鹏鱼鸟，追溯到混沌。因此，儒道之争，又是一种文化与自然、政治学与宇宙学之争。儒家也有其宇宙学，但儒家的宇宙是政治学的放大，道家也有其政治学，但道家的政治学是宇宙学的缩小。然而，春秋战国的现实首先是一个政治的现实，因此儒道相争其结果当然是儒家取得了主流的地位。三是儒法之争。儒家的出发点是家，充满血缘温情，法家的出发点是国，要求行政效率和现实功利。儒家讲究的是道德，法家重视的是功利。儒家想把家的温情带到天下，它的理想是充满爱的“仁政”。法家只想把国的秩序带给天下，它的理想是现实利益的行政效率。在儒家看来，法家以武力践踏仁爱，在法家看来，儒家以温情扰乱法度。在家国矛盾时只有破家（私）才能宏国（公）。从历史传统看，儒家承传的主要是周代的礼乐文化。法家继承的却是春秋以来的新传统，从子产、李悝，特别是商鞅以来功利哲学和法治理论，这是适合于战争时代的实用理论，特别高扬了从战争历史培养起来的对 “人”的智慧和力量的自信。在春秋战国的现实中，新的大一统只能由武力来决定。当政治问题首先是一个军事问题的时候。法家的功利优先和效率第一在儒法之争中获得了现实的胜利。在春秋战国的百家争鸣中，一个有趣的现象就是，儒道墨法四大家，儒道墨三大家都依托着一种历史传统，道家和墨家是最久远的氏族传统，儒家是从尧到周的礼乐传统，只有法家是时代的新秀。是从时代产生出来的新思想。韩非《五蠹》说：“上古竞于道德，中古逐于智谋，当今争于气力。”法家以厚今薄古的气概，用武力和效率为秦皇取得大一统的最后胜利。然而，百家争鸣的结果，是一种新的整合。只是这个整合不是完成于秦，而是完成于汉。正因为秦王朝不是建立于百家的整合中，因此它很快就失败了。在先秦四大家中，只有法家是与新的大一统必然要产生的趋势 （一种中央集权的家国天下结构）相一致的。而从李悝到商鞅到韩非，形成的正是这样一种与新的政治体制相一致的新传统。而其他三家儒、道、墨都是尊古的，但对于中国文化来说，必须清楚的是，儒、道、墨的尊古，不是原封不动的复古，而是用新的理性精神去释古，从而使古能够运用于今天。同时传统的精华在今天得到全新形式的重生。道家重释上古，开新出来的是全新的宇宙之道。儒家重释中古（一是把唐尧作为理想形象，二是把周代之文作为理想典章制度，但都灌注进了新的精神），开新出了全新的社会人伦之道。墨家重释上古，开出了在家国天下既一致又矛盾的结构中所需要的舍己为人，路见不平，拔刀相助的侠义精神。法家抓住时代需要，创造出了一套有效的帝国行政制度。秦以后两千年来的中国文化，都是建立在这样一个道的宇宙、仁的家庭、义的天下、法的帝国上面，并在这四方面不断地精致化和不断地协调完善。

思想争论的不同立场。先秦理性精神是建立在春秋战国以来的社会结构和阶级变化之上的。对于周代的家国天下的一体结构来说，国的行政结构改变着，管理人员中士出现了，土地占有方式改变了，自耕农出现了，城市在增加和扩大，消费从深度和广度上发展，手工业者在增加，各国之间的交往增大，商人出现了。中国社会的基本阶级士农工商都在这时出现了。原来的家国天下的社会结构当然要在一个新的社会分层上重新整合。因此，站在什么人的立场上去构筑一统天下的新思想，以什么作为根本的基础的东西去构筑新思想，这是百家争鸣所争的一个重要方面，也是各家持论不同的一个原因。道家是以超越社会和超越于人的宇宙天道，作为其思考的中心。《老子》第一章用“道可道，非常道，名可名，非常名”，呈示了其学说的宇宙哲理，《庄子》第一篇用鲲鹏之变，天地往还显启自己的哲学沉思。在道家思想中，有着非常深厚的传统积累，继承着从远古以来对宇宙的思考和对自然的体会，同时又将之用现代的理性方式重思。这种思考又是从一种回归宇宙与天合一的自然人的方式进行的。它建立在远古仪式中与神合一的气功实践基础上，在远古就是 《老子》中的“神谷之死，是谓玄牝”之论，就是《庄子》中的“不食五谷，吸风饮露”之说，在现代就是《老子》中的“涤除玄览”之说，就是《庄子》中的“心斋坐忘”之论。这种炼功的个人在远古是巫，即《庄子》中的所谓神人之类，在先秦则为士，即《庄子》中的所谓至人和真人之流。在道家中保存和继续着中国文化最本质而最本真的内容。当道家成为政治学说的时候，也是要求一种无为而治，让所有人都得到自然的修养。儒家是以道德为核心来思考家国天下的政治秩序和天下一统的，道德的核心又是在于家，这种血缘亲情之家，积淀着远古的血缘到周代的血缘社会的内容。再加上当代的理性重思，构想了建立在日常天伦和日常情感基础上的父慈子孝，兄友弟恭，夫妇合好的温情之家。由家（以德齐家）而国（以德治国）而天下（行仁政而得天下）。一个以家为基础的伦理-政治哲学。儒家是从家国天下内在一致的一面去思考安定天下的政治问题的。法家则是从家国天下的内在矛盾的一面去思考安定天下的政治问题的。虽然同样考虑天下太平问题，儒家是站在家的立场，如何使天下之家都温暖，法家却站在帝王的立场。如何让天下之家者听从朝廷的命令，服从朝廷的治理，保持朝廷要求的秩序。因此，法家的口号是明法度而得天下。道、儒、法都以某一种人为首先考虑的对象，道家的养身之士，儒家的道德之家，法家的尊严之王，只有墨家是超越了一切阶级，从人人平等这一最广泛的立场去思考天下的安定。而在各个阶级中，真正最需要关怀的是受压迫受凌辱的弱势群体。因此墨家理论上的兼爱在现实中就变成了对贫富不均社会的抗议，变成了路见不平拔刀相助的侠风。它从对一切人的爱变成了对压迫者的恨，要求人人平等的理想秩序变成反对不平等的现存秩序，成为法家批评的“以武犯禁”的侠。墨子的理论必然也果然走向自己的反面，墨家的作为理论形态的兼爱必然走向衰落，但其实际结果的侠却一直在民间存在。

先秦思想最后形成了四大基点：以气为本源的宇宙，以家中之仁为本原的人性，师吏文合一的士人，大一统朝廷中的帝王。

在宇宙论方面，老子的“道”是理性化的完成。道，比起图腾、神鬼、天帝来，用了一种理性的语言，但是它又不是与图腾、神鬼、天帝截然对立的。而是通过“道”把理性与非理性，人与神，正常与反常作了一个统一的把握。有人之道，同时也有神之道，有君子之道，同时也有小人之道。道，作为宇宙论概念首先是与天相连的。先秦用道来解释天，是一种理性语言，春秋以前用帝来解释天，则是一种神学语言。但理性化以后的中国之道绝不像西方那样，把天截然分为自然之天（sky）与神学之天（heaven），中国之天，既是自然运转的（sky），又是具有神性的（heaven）。因此，中国人一方面在正常时期以天为自然，理性地与天交往，依时耕作，制天而用；另一方面，在反常时期又以天为神明，求天告地，呼天哀地。因此，中国的天虽然与道相连而理性化了，但又把前理性的神的一面包含在其中。这正如在理性化的帝王身上蕴含着“龙”的观念一样。可以说，中国的道包含了从图腾到神鬼到天帝以来的内容。只是用一种统一的理性化的方式来言说这一带有统一性的内容，并把这一内容进行了一种理性化的结构调配。中国的天道之所以如此。在于中国人是从几千年的农业活动去认识体会领悟“天”。这是一个日往月来，昼夜交替，寒暑变化，四季循环的天，它既是有规律的，又是可变化的。理解了中国地理/文化中的农业实践和由这种实践产生出来的大一统血缘社会结构，就理解了中国人的天。农业实践和大一统带来的对天的包含着经验性和整体性合一的理解，达到一种理性化的高度，就是先秦产生的“通天下一气”（庄子）的气论。中国的理性宇宙是一个气的宇宙，气化流行，衍生万物，物死气亡，又复归于宇宙流行之气。气构成了中国宇宙统一性的基础，人最根本的是气，天上之日月星辰是气，地上的山河动植是气。人与天地的交往靠气，人与万物的相关也是气。通过气论，中国人把握了一个不可分的整体性宇宙。当然与天论一样，气论也把中国人千万年的经验包含在其中，图腾、鬼神、天帝都可以在气论中存在，人能成仙，在于炼气炼神，动物植物变人，也在吸天地之灵气，取日月之精华。因此，在宇宙论方面，道、天、气，与人性论上的仁一样，是理性的，但又包含着传统。一句话，是中国式的。

在人性论上，孔子的“仁”是理性化的完成。仁，就是爱，这爱首先是血缘之家的亲子之慈（爱）和孝父之敬（爱）。然后由亲及疏，由内而外，“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），由家之爱引出其社会/政治逻辑：修身、齐家、治国、平天下。仁，是对人性的理性化解释，但这种解释仍是一种原始社会的血缘基础，在维护血缘种性为目的上，“孝”是仁的基础，是对父辈对祖宗的孝，这不也就是对图腾的崇敬的一种理性变体，不就是对炎黄以来的“家长”孝顺的一种理性变体。在这一意义上，孝的神圣性就是来源于千万年的氏族图腾部落祖先的神圣性。孝是一种对传统的崇尚敬畏，那么“慈”则是对种族血缘保存和宏扬的一种理性化，由血缘的保存和宏扬而来的亲亲为先，在亲亲中以亲子为先的珍视自然情感传统。重血缘必然带来一种血缘的细分，中国的亲属称谓的复杂正是源于要知道“先与谁亲”这一现实需要。西方王朝的王位可以是外孙女继承，而中国却从夏朝开始就形成了王位的父系相传，从商武丁开始实行父子相传，从商康丁开始嫡子继位，从周开始嫡长子继位。仁，并没有改变原始血缘之爱的基础，而只是把这一基础扩大为一种天下胸怀。从父子之爱到爱家，爱国，爱天下。仁是一种讲究人与从亲人开始的他人的关系的学说，而这种人人关系既然是以血缘保存和姓氏繁荣为中心，必然是体现为一种家/ 国/天下一体的爱。

前面说过，与孔子建立在血缘基础上的天下之爱不同的还有两种人性之爱，一是不顾血缘姓氏的惟己之爱，其极端形式是“拔一毛而利天下不为也”的扬朱，其常态是道家的全身远害的退隐避世。二是不顾血缘姓氏的天下之爱，这就是墨子的兼爱。这两种爱都是离开人的血缘基础和人的自然情感，建立在一种理想境界和思维推理上的。从而很难为大多数人所实践。只有孔子建立在血缘基础和自然情感上的仁最符合中国人的实用理性和经验情感。而且，正如仁是对千万年中国经验的哲学总结一样，仁，在其理论逻辑上和在其后来的发展中，都并不绝对拒绝道家的只爱己和墨家的只爱人，而是将之纳入自己的范围之中作为自己的补充形态。可以说，孔子的仁性和仁心构成了中国人的基本心态。

三代家天下与秦汉家天下的不同，是三代为家国合一，最典型的是周代分封制形成的天子、诸侯、大夫、士四层级的家族管理与行政管理的合一。秦汉家天下则是天子之家通过一个中央集权的官僚体系管理天下百家。士就具备了二重关系，一是进入朝廷体系为天子之臣，这是为大一统的需要，一个生产周期长的农业文化需要安定平和的政治环境，这只有由大一统的王朝来提供。而中国政治体制的演进一直是向着一个更加稳定的大一统王朝这样一个方向进行的。士人的政治理想就是进入朝廷治国平天下。一个多于官僚人数的士人阶层是使官僚队伍时常更新的条件，因此士人是在共同的学统具有统一思想的人所构成。另一方面，士人又要处在“家”的状态中。一是入朝做官之前的在家，一是离朝辞官之后的在家。在这双重关系中，士人是为大一统的治国平天下而设计出来的，因此具有一种理想性。这就是诚意/静心/修身/齐家/治国/平天下的有机统一。而这一理想人格又必须进入一种在世的天道循环 （王朝的治乱盛衰、天下的分合循环、君王的昏明交替）之中。这里充满了人生的变数。作为一个士人，应该怎样思考定位自己的人生，形成一种士人人格，成为中国理性的一个重要方面。先秦奠定的四种士人类型在以后就开始发挥灵活效用。首先是在盛世明君和治世贤王时代，做孔孟的理想型，积极入仕，修身齐家治国平天下。其次是在乱世或盛世昏君的时代，做道家隐士型，超越社会，面向自然，以高洁之身和高尚之心，做社会纯洁的表率，持道以待政（政治清明）。三是在乱世或盛世昏君的时代，做屈原式的抗争者，绝不退隐，舍身进谏，攻击奸侫。在体制范围内持道以论政。四是在衰世乱世朝廷上下一片黑暗的时代，做墨子式的侠士，路见不平，拔刀相助，以体制外的方式，坚持天下的正义。士人人格的四类型都是以大一统理想在天道循环的具体在世时来设计的，都是以文化的基本结构为基础，以天下太平理想性为目的。士人人格的四种类型在秦汉以后的两千年间，不断出现。

在士、农、工、商的社会分层和家、国、天下的重新结构中，士人具有最重要的意义。士，既在四民（士农工商）之首，又是家国天下结构成中央集权的朝廷中新出现的官僚阶层的人员来源。因此，士人应该如何定性和定位，成了先秦理性精神的一个重要方面。在先秦产生的士，是一个既掌握真理（学）又具有管理才能（吏）还具备审美表达（文）的精英阶层。新的家国天下的大一统结构需要一个调节整个社会的官僚系统。士人阶层是为这个官僚系统而产生而存在的。士人来自于家（这是一种由儒家代表的深厚的传统），但又服务于国（这是由法家代表的时代的新传统），从而具有了双重立场。还要有一种超越一姓之家和一姓之国的社会整体胸怀（这是由墨家代表的深厚传统），从而有了三重立场。士人作为高知识阶层，就会具备一种超越家国天下的个人意识和宇宙意识 （这是由道家代表的深厚传统），从而有了四重立场。这四方面的统一，正是先秦理性精神对士人的人格构造。士人与各个方面（个人、家、国、天下、宇宙）都有联系，既而构成一个圆转的整体。因现实的需要强调某一方面，因个人的气质倾向某一方面，因理论的逻辑走向某一方面，从而在百家争鸣中出现了四种士人类型：重在个人修身养性、无为而治的道家型士人：隐士；以温情之家为基础由家而国而天下的充满爱心的儒家型士人：儒士；以朝廷为中心而号令秩序的法家型士人：官吏；以人人平等为重，无视家规、不管国法，只求正义的墨家型士人：侠士。由于调节四方面，因此又构成了士人性格的四面，或者说士人四面的互补（儒道互补，儒法互用，儒墨互成）。由于中国历史定型于家国天下的中央集权模式，而士人有深厚的从远古而来的文化传统，士人性格就成为了儒、道、屈、墨的互补。士人是为了调节家国天下而产生的，其主要的功能就是三面：一、知识的掌握者、解释者、传播者，这构成了士人的师的一面，所谓的学统；二、社会的管理者，中央集权的官僚机构是由士人担任的，他们为帝王治理天下，这构成了士人的吏的一面；三、文的创造者，中国的知识形式是以一种艺术的方式呈现出来的，从这方面来说，士人应该是一个文人。中国的朝廷也是以一套典章制度艺术地呈现出来的，从这方面来说，士人也应该是一个文人。因此，士在中国是师、吏、文三方面的统一。

在中国远古的演化中，从五帝到三代，从文献上看，是帝转化为王，从实质上说，是巫转化为王，从社会学来说，就是原始后期的酋邦的首领。但从中国的具体情况来说，这首领是以巫的方式用原始仪式进行治理的，而中国原始型的巫的方式就是一种天上地下人间的统一关联方式，因此这首领在仪式中是“帝”。从五帝到三代的变化是从“帝”到“王”的变化。“王”表明两点，一是天人的分离。天帝是天帝，人王是人王。从而王是以人的面貌出现的，而不是以巫的面貌出现的。二是天（帝）人（王）分离后，人是天（帝）在地上的（血缘）代表，是天子。王虽然体现了人的基质，但主要是在具有巫风的天（帝）的权威下进行治理的。春秋以后，诸侯、大夫不顾天（天道远，人道近），不怕神（国将兴，听于人，将亡，听于神），纷纷崛起，从齐桓公开始称霸，到战国，七雄先后称王，与周王在称谓上平等，这时的王不是由一种神圣仪式来宣告，而是在人的智慧的运作中出现。因此战国之王明显区别于三代之王的，就是人的力量得到突出的体现。用韩非的话来说，就是“当今争于气力”，这气力完全是人的气力，完全是人的作用。人的作用在秦国的变法中得到最好的体现，也在秦国的军事胜利中得到明显的确证，因此，到秦王一统天下，秦国之君就自己把自己由王上升为“帝”。从原始时期的五帝到三代时的王再到秦朝的皇帝，初看起来是一个循环：帝——王——帝。但前一个帝是一个戴着原始神装的巫/帝，后一个帝是穿着朝廷冕服的人主： 一个靠着法家式的赤裸裸的暴力和明白白的功利而登上皇位君临天下的理性化的帝王。虽然从孔子开始就宣扬“礼乐征伐自天子出”的天下秩序，从孟子开始就宣扬谁行仁政谁就可以得天下，到荀子就完备地设计着天子应有的威仪，并把真正的天子想象成为依天而行的充满无比智慧、具有宽大胸怀、拥有巨大力量的圣人，并且具有最美好的感性形式：“夫为人主上者，不美不饰之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不强之不足以禁暴胜悍也。故必将撞大钟，击鸣鼓，吹竽笙，弹琴瑟以塞其耳；必将雕琢缕刻黼黻文章，以塞其目；必将刍豢稻梁，五味芬芳，以塞其口；然后众人徒，备官职，渐庆赏，严刑罚，以戒其心。使天下生民之属，皆知己之所愿欲之举在于是也，故其赏行；皆知己之所畏恐之举在于是也，故其罚威；则贤者可得而进也，不肖者可得而退也，能不能可得而官也。若是则万物得宜，事变得应，上得天时，下得地利，中得人和。”（《富国》）然而，帝与圣的矛盾是纠缠着中国古代文化始终，永远也解决不了的问题。

张法，浙江师范大学人文学院特聘教授。

本文为作者为马工程《中国文化概论》第一章第二节而撰写的初稿，文中关于“先秦理性精神”部分基本上在作者的《中国艺术：历程与精神》（2003）一书中出现过，但一是因为有了新的组合，二是因作为重点教材初稿，发表出来，希望能因此得到专家和读者的意见，以便更好地加以改进。