试析康熙朝中叶对汉族文化政策与大一统政治之关系——以安定江南为例

罗晓良

（复旦大学 历史系，上海200434）

康熙朝中叶，康熙二十五—五十二年，是清朝建立多民族大一统专制帝国的关键期，因为帝国的疆土和统治区域基本形成于此时，所以采取何种文化政策，是清朝统治者面临的一个重要课题。笔者通过对大量文献的重新解读，发现康熙帝十分重视各个被统治民族在思想文化上的多元化问题。他积极地了解各族的文化，例如儒学和喇嘛教以及西学，并将之视作一种政治资源加以利用，在争取各民族精英对满清认同的同时，利用这种多元文化的影响为清帝国的利益服务。因此，通过解析康熙中叶对汉族文化政策在清朝建设大一统专制帝国的具体实施过程，笔者发现其中确有不少鲜为人注意的特点。

一、康熙帝的政治底线

江南是两晋以来汉族思想文化的中心。尤其是晚明王阳明学说在江南一轰而起之时，那句“人人皆可为尧舜”的口头禅，惊煞了众多学子，也喜煞众多士绅。于是在明末染成了这样的风气，“庙堂所是，外人必以为非；庙堂所非，外人必以为是”①。汉人对本族的政权尚且如此，而况满人呢！因此如何收服江南汉族精英，这是康熙朝中叶满洲君主的重要事宜。

在如何对待江南汉族精英的问题上，康熙帝自己似乎一直掌控着一条不易觉察的底线。

康熙二十五年初冬，康熙朝重臣明珠、余国柱，因与熊赐履争宠，遂猛批朱熹的《通鉴纲目》，藉以打压熊赐履。因为在此前一年，熊赐履完成了他的得意之作《学统》，正以朱熹道学学统的当代传人自居，而康熙帝亦有让其复出之意。

明珠等人批朱熹的要点是，“朱子做《纲目》，贬夷狄，尊中国，骂金人。”而此时康熙帝也对《续纲目》中的某些文字，例如“夺元朝之统，元主不书‘崩’而书‘殂’；天下反，不书‘反’而书‘起兵’。”深为恼火。②此时内阁学士、经筵讲官李光地出现在风口浪尖上。李光地在廷对时断然否定了明珠等人的说法，认为朱子无此说；而且认为蒙元统一天下后，治统应当属于元朝。李光地的辩驳正合康熙帝的心思，康熙帝对李光地深为赞许，据史料记载，不久康熙帝下谕曰：

掌院职任关系紧要，必得有主见之人，方可胜任。李光地学问虽不甚深知，其中却有定见。此缺着李光地补授。③

在康熙帝眼里，李光地属于“有主见之人”，这主见就是汉臣的言行必须符合清朝建设大一统专制体制的政治方针。否则，康熙帝是不会如此器重李光地的。

从康熙帝同李光地的廷对往上溯，再看看康熙朝前期经筵日讲中，熊赐履同康熙帝的几次廷对，更可以明白康熙朝大一统专制政治建构的核心意义。当时不少仕清的所谓道学家如陈廷敬、汤斌，都曾有以商臣箕子向周武王陈洪范为其衣钵，以道统传人自居，积极向清廷献计献策的做法。④而熊赐履则在康熙朝经筵日讲中，直截了当地将理学作为完全排他性的一种选择，一种安宁之术，呈现给年轻的康熙帝。其最能说明问题的莫过于康熙十二年八月至十月，熊赐履同康熙帝就有关理学的作用及其他宗教问题的多次讨论，其中尤为引人注目的是十月初二日戊戌，是日弘德殿日讲毕：

上召赐履至御前……上曰：“朕生来不好仙佛，所以向来尔讲辟异端，崇正学，朕一闻便信，更无摇惑。”对曰：“帝王之道以尧舜为极。孔孟之学，即尧舜之道也。外此不特仙佛邪说在所必黜，即一切百家众技，支曲偏杂之论，皆当摈斥勿录，庶几大中至正，万世无弊……”⑤

这不禁使人联想起西汉武帝时，董仲舒同汉武帝的所谓“天人三策”的典故：

诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明……⑥

从董仲舒到熊赐履相隔了一千八百多年，两位不同时代的儒者，向各自的君主提出了几乎完全相同的治国之术，即用禁绝百家思想，禁绝百家争鸣的方式，来维护封建帝王的权威统治。

熊赐履曾对康熙帝说：

此一章书是孔子论治效之浅深，见任法不如任道之为得也。孔子曰：人君之治天下，有法术有道术之不同。法术为治之具，而道术致治之本……⑦

把儒家思想中，特别是理学思想中有关道统的思想，用“道术”、“法术”来诠释，这应当算是熊赐履对康熙朝文化政策制定的一份贡献。

康熙帝对熊氏的说法是很欣赏的，在评论董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的典故时，他写道：

诸不在六艺之科、孔子之术，皆绝其道，勿使并进。非学有本原，见得真切者，安能遽为是言！⑧

康熙帝注意的是“术”，一种能给他带来独尊的术，否则皆绝其道。因此康熙十六年，康熙帝在《日讲四书解义序》中发出了如下的声音：

道统在是，治统亦在是矣。⑨

这就意味着清朝君主要将所谓的道统和治统都统一在自己的手里。李光地似乎读懂了康熙帝的文字，故他在康熙十九年向康熙帝进言：

……自朱子而来至我皇上又五百岁。应王者之期，躬圣贤之学，天其殆将复启尧舜之运，而道与治之统复合乎！伏维皇上承天之命，任斯道之统，以升于大猷。⑩

这反映了以李光地为代表的部分汉族士大夫，愿意将理学家的衣钵——道统论，交付给皇权的主张，这实际上是同满清统治者作了一个利益交换。显然这样的交换是符合康熙帝对汉族的文化政策构想的。

美国学者劳伦斯D·凯斯勒（Lawrence D．Kessler）也注意到了康熙帝同熊赐履在廷对时声言他讨厌佛教和道教的记录。但是他发现，康熙帝在此后的政治举动同他对熊赐履的讲话是两码事：

康熙帝对他的宫廷教师斥责了佛教和道教，有趣的是为了帝国的种种原因，康熙帝保护了喇嘛教，频繁地拜谒佛教的圣山（五台山），并且修建了大量的佛教寺庙。尽管对于汉族士大夫，他摆出了一副正统的儒学观，其实这也是为了帝国的原因。……即争取重要的社会政治势力对满清的支持，以及他们对满清作为汉族文化的保护者而不是破坏者的承认。⑪

由此可见，康熙帝在同汉臣的交往中一直保持着一条底线，这就是汉族精英的思想言行必须作为大一统政治构建的一部分归属于清帝国。

二、道不同亦相谋

康熙十八年博学宏词科后，康熙帝下诏五十鸿儒俱参修《明史》，五十鸿儒中，江苏籍占23人，浙江籍占15人。已入仕清廷的江苏籍叶方蔼、徐元文等受命为总裁。但作为投清的汉臣他们似乎明白，在满洲君主的鼻子底下写征剿过满洲的汉族皇朝的历史，意味着什么。

徐元文在赴馆到任后，连上《请购明史遗书疏》、《特举遗献录用史才疏》和《恭陈明史事宜疏》，积极地向清廷表达了自己的建设性意见。

在处理散落于民间的前明遗留文献问题上，徐元文提出要学元人修宋、辽、金史和明人修元史，“量遣翰林官分行捜访。举凡野史杂编、名臣状志碑碣、诸家文集，悉尊前者，不拘忌讳之”⑫。

徐氏的这一主张，既保全了前明文献史料，使之免遭满清采取像秦始皇焚书那样的烧禁，又使清廷可以名正言顺地将民间相关文献资料搜罗干净，以扑灭民间思想界的火星。

在对待江南士族中的前明遗民问题上，徐元文以“特举遗献请录史才，用佐编辑以光盛典事”为名，荐举了“扬州前明科臣李清”、“绍兴名儒黄宗羲”、曹溶、汪懋麟、黄虞稷、姜宸英等汉族士人，希望“恩旨徵取到馆，与诸臣一体分纂。”⑬

在汉族明朝和满洲清朝的嬗替问题上，徐氏明确地向清廷表示，随着满洲进入北京，明朝已经终结。南明三王政权属于“僭伪”，应予清理，但也应“略存事迹”，以“见覆败之效，愈明历数之归”。这就明白地为满清确立了正统的地位，同时也确认了他同前明的界限、同满清的臣属关系。⑭

可是，当他的这些奏疏上达内阁后，起初并未得到清廷的赞同，“部议不许”！然而康熙帝阅后却推翻了这个“部议不许”，“特从公言召之，”⑮为把江南士族精英和前明遗献收罗进明史局，打开了通道！

以后徐乾学在《条陈明史事宜疏》、《修史条议》（六十一条）中，亦秉承其弟徐元文的观点，而清廷也接受了他的建议。这就为纂修明史确定了重大的政治原则，也为江南士族同满清的交往确定了互动的边界线。

汉族士族的愿望实现了，他们希望通过为汉族的前明政权修史来保存汉族文化，而且这一举动得到满清政权的确认，交换条件是承认清朝统治的正统性。满洲君主的目的也达到了，他们希望通过这一政策，控制乃至消除江南汉族士族私修明史的风气，以安定清朝的江南。

总之，清廷通过上述政策的实施，初步消除了江南士族在思想意识活动中对满清的反抗；更重要的是通过这一系列活动，清廷以官修前朝史的方式在汉族士族面前确立了自己获得的统治权的正统性，并且从此对清初汉族士人盛行的私修明史的活动竖起了“此路不通”的警示牌。

康熙帝虽然初步压制了汉族士大夫活跃的思想意识，但并没有完全阻止汉族士族的思想活动，包括进入紫禁城为满清君主充当文化仆人的汉臣们。这就或多或少会引起康熙帝的注意，并使其作出相应的选择。例如王学问题，前文提到的汤斌，就曾与人立约：

阳明先生致良知，为圣学真脉，各求所以致之之道，勿忽也。⑯

毛奇龄则更明确地认为：

夫知贵乎行，儒者空讲理学，有知无行，阳明真有知有行者。……今阳明力行已有明效，阳明于事物又得大验，……夫阳明何尝苦劝人，而所至向化，此即躬行有效之一证矣。⑰

部分汉臣的类似意识反映了当时汉族士大夫中流行的引王学入朱学，或将王学、朱学合二为一，以保存王学的想法。这势必在朝廷诸汉臣中引起冲突。汉臣之间有关王学的争论闹到了康熙帝处，时康熙帝对王学似乎并没有恶感或贬斥之意，故下谕“守仁之学过高有之，未尝与圣学有异同也。”依此了结明史馆汉臣之间的争论。⑱

但是作为帝国的统治者，康熙帝从未放弃对汉族意识形态的关注。例如，康熙十八年，满清平三藩将近尾声，康熙帝曾命侍读学士崔蔚林进所作文字，阅后康熙帝产生了疑惑：

上曰：“朱子解意，字亦不差。”蔚林奏：“与臣所讲不同。朱子以意为心之所发，有善有恶。臣以意为心之大神明、大主宰，至善无恶，即天所命之明德，至善也……”

于是有了接下来的问答：

上曰：“尔以朱子所讲非耶？”蔚林奏：“臣不敢以为非，但臣体认既久，一得之愚，微与朱子不合……”上曰：“王守仁之说何如？”蔚林奏：“王守仁致良知三字亦不差……”上曰：“据尔言，两人之说俱非也？”蔚林奏：“原与臣意不合。”上曰：“朱子所解四书何如？”蔚林奏：“所解四书大概皆是，不合者惟有数段。”上颔之……令侍卫引至南书房，赐茶，出。⑲

当崔蔚林在康熙帝面前直言其与朱子格物说观点不同，熟悉熊赐履一派所讲朱学观点的康熙帝对此质疑，但并未就此贬斥崔氏。相反，玄烨待之殊厚⑳。

康熙帝厚待崔蔚林，崔氏以满清君主为靠山，褒贬朝政，以至得罪群臣：

时同列以上意方向先生，多忌之，因奏先生病非实，遂夺职罢归。

由此可见，崔蔚林因鼓吹王学而招贬之说似乎不能成立。然康熙帝并未就此放松对汉臣思想意识的注意。

在汉臣汤斌被清廷委派江苏巡抚之前，康熙帝也曾命汤斌进其所著文字审核：

侍读汤斌遵旨进所著文十篇，诗十首，……上阅数行，顾斌曰：“汝试言此篇大意。”斌对曰：“自周子至朱子，其学最为纯正精微，后学沉溺训诂，殊失程、朱精意。王守仁致良知之学，返本归原，正以救末学之失，但语或失中，门人又以虚见失其宗旨，致滋后人之议。臣窃谓先儒补偏救弊，各有深心，愿学者识圣学之真，身体力行，久之当自有得，徒竞口语无益也。”上颔之。

汤斌的观点深受乃师孙奇逢的影响，试图将王守仁的致良知一说与朱子说相融合，较之崔蔚林的说法温和的多，这在客观上容易为满清君主接受，故康熙帝颇以为然。

于是我们看到，从康熙帝处理明史馆臣有关王学之争，到他对崔蔚林、汤斌的问学，在这一过程中他渐渐理解了这两派学者的差异。而与此同时，康熙帝政策的实施特点是，只要汉臣对清廷忠诚或合作，可以不管他是信王学还是奉朱学，淡化人们在此问题上的意识和兴趣，以服务于清朝的政治活动。康熙帝对汉族的政策，就是这样在同汉臣的互动中形成的。

“道不同不相为谋”，这是西汉司马迁在评论儒学和老子这两派争执的历史现象时的归纳。然而，在康熙朝中叶，我们却发现——道不同亦相为谋的现象。一批批汉族士族，不管是讲理学的，还是讲王学，抑或是“引朱入王”的，都与那个讲萨满教的清朝君主合作，共建大一统的社会体系。而康熙帝则与来自汉族士族不同学派的人物交往，只要他们愿意为清廷服务，来者不拒；不仅来者不拒，而且康熙帝还在宗朱、宗王两派之间“和稀泥”，了结争执。这是清初康熙中叶的一个特有的历史现象。

但是康熙帝心中始终保持着自己的一个根本。康熙二十六年五月十五日壬辰，康熙帝一口气接连亲制三块庙碑碑文，它们是“周公庙碑”、“孔子庙碑”、和“孟子庙碑”。一些学者据此作为康熙帝是所谓“理学皇帝”的根据之一。然而却很少有人注意到，康熙帝在相同或相近的时间内思考政治问题的另一些情况。

康熙二十六年六月初七日癸丑，康熙帝在同满臣达哈塔讨论辅导皇太子事宜时，曾与之作了一番推心置腹的谈话：

上曰：“汉人学问胜满洲百倍，朕未尝不知，但恐皇太子耽于汉习，所以不任汉人，朕自行悔励。……尔惟引若等奉侍皇太子，导以满洲礼法，勿染汉习可也。……朕谨识祖宗家训，文武要务并行，讲肄骑射不敢少废，……近见众人及诸王以下其心皆不愿行猎，朕未尝不闻。但满洲若废此业，即成汉人，此岂为国家计久远者哉？文臣中愿朕习汉俗者颇多，汉俗有何难学？一入汉习，即大背祖父明训，朕誓不为此！……设使皇太子入于汉习，皇太子不能尽为子之孝，朕亦不能尽为父之慈矣！至于见侍诸子内，或有一人日后入于汉习，朕定不宽宥！且太祖皇帝、太宗皇帝时成法具在，自难稍为姑息也。……”

这场谈话清楚地勾勒出康熙帝对儒学、对汉文化的立场。要而言之，这是关系到国家根本的大政方针问题。因为满人变成汉人的危险，在于“汉人学问胜满洲百倍”，满人如被汉化，就有被牵着鼻子走，丧失在意识形态统治的主动权。

此次谈话发生的时间，距康熙帝亲制周公、孔子、孟子碑文的时间不到一个月。它再清楚不过地告诉人们，康熙帝尊奉的是满人的礼法，他不信汉人的东西，因为在他眼里儒家文化是用来对付汉人的工具。当然，既是工具，就应该了解它、熟悉它、掌握它。

那么，康熙帝信奉的满洲礼法和祖宗家训是什么呢？查《清朝文献通考》，清王朝在皇族和满人中一直奉行着堂子祭，这是流行在满族及通古斯人中的一种萨满教的祭礼。从崇德元年到康熙初年，“每年元旦皇帝率亲王以下、副都统以上及藩王等诣堂子，上香行三跪九拜之礼。”康熙十一年时，曾一度扩大到汉臣，“初制皇帝亲诣行礼，满汉大臣皆从”。但康熙十二年起“令汉官勿随，往后惟王公满大臣一品文武官随往行礼。”终康熙朝一直如此。堂子祭由皇帝、皇族，扩大到政府高官，但汉臣不得参与，这表明萨满教才是满清皇帝心中的神祇。

俄国学者史禄国曾深入研究了满族的萨满教问题。他指出：

老满洲有萨满，……按老满洲的说法，他们只信“佛多罗”（fe doro—古法，祖宗所传之法），根本不拜佛不崇儒，而新满洲和蒙古满洲在信仰萨满教的同时既拜佛又崇儒。

几相对照，人们应当不难明白，满清统治者心目中真正信奉的是什么。

但在面对厚重的汉族儒学经典时，满洲皇帝在意识形态上毫无优势可言，他需要另找武器来助其一臂之力，以压制汉族思想活动。于是他也要抢夺西学历算的话语权，以此为满洲的统治服务。人们常议论康熙帝喜好西学的事情，但这里，康熙帝重视西学就不仅仅是杨光先的“历法之争”事件的影响，也不单是其个人的喜好，还存在着更深一层的含义。

以当时的客观情势来判读和思考，康熙二十年代，清帝国正面临厄鲁特蒙古噶尔丹及沙俄的东侵。康熙帝在接连对驻京的满臣、汉臣的结党问题作了行政上的整肃后，仍不放心。汉人尤为难治，他需要在意识形态上占领一个制高点，以压制他心目中难治的汉人。因此他在南巡江南时，作了一个有预谋的安排。

康熙二十八年二月二十五日、二十六日、二十七日，康熙帝在连续接见、款待了耶稣会士毕嘉、洪若翰后，又命人向毕嘉、洪若翰征询老人星的答案：

侍卫赵又奉旨来堂：“问南极老人星江宁可能见否？出广东地平几度？江宁几度？”等语。毕、洪一一讲述，侍卫赵即飞马复旨矣。后毕、洪因匆遽回答，恐难以详悉，至晚戌初时分，观看天象，验老人星出入地平度数，详察明白，另具一册，于二十八早送入行宫。

耶稣会士洪若翰在给法国拉雪兹神父的信中也记录了此事并称：

皇帝的这些善行给我们增添了不少光彩，因为他是当着宫中所有人及邻近省份的首要官员们这样做的。

给传教士添光彩，同时羞辱汉臣，以达到用西学压制汉臣的目的。例如，康熙帝在南巡时曾亲上观星台考问汉臣有关天文历算知识，结果汉臣们一问三不知。当问到老人星时，李光地以为得到了阿谀奉承的机会，就赶紧凑上：

予说：“据书本上说，老人星见，天下太平。”上云：“什么相干，都是胡说！老人星在南，北京自然看不见，到这里自然看见。若再到你们闽、广，连南极星也看见，老人星那一日不在天上，如何说见则太平？”上怒犹未平，急传一钦天监。彼人在寓饮酒已醉，又传得急，放马归来，到山上跌下来死了……

身为帝国最高学术机构——翰林院的掌院学士，李光地及众汉臣，在康熙帝借力西洋传教士有备而来的凌厉质问下，狼狈不堪。汉臣们被狠煞了往日在经筵讲堂上的优越感。这实为西学被康熙帝所利用的一个实例。由此看来，满清在限制西学的同时，也要利用传教士及西学为己服务，以压制汉族士族。因此，当然会对西学的传播采取“睁一只眼闭一只眼”的态度，用康熙帝近臣索额图的话来说，“我们装作不知”。而且早在康熙十九年，康熙帝就为传教士李西满（Simon Rodrigues）亲书“奉旨传教”，许其下江南行事，于是李西满就常驻江南，“常驻常熟、苏州（一六九○年在苏州）。每年受洗者五、六百人。无锡、崇明两地教堂亦属管领”。

而康熙初年清廷官员杨光先在《不得已》中指出，天主教在华“又布邪党于济南、淮安、扬州、镇江、江宁、苏州、常熟、上海、杭州、金华……并京师共三十堂”，“每堂一年六十余会，每会教徒二、三十人……”联系满清当局举行博学鸿词科大规模从江南乃至全国网罗汉族精英进京的情况，康熙帝放手让西方传教士在江南建堂布道，客观上为满清起到了削弱汉族士族在思想文化领域优势地位的效果。

由此，不难作出如下判断，从康熙帝一系列的政治文化活动来看，“以汉制汉”实在是康熙帝为清帝国汉族统治区设计的一个基本的文化政策框架。这个政策是以所谓崇儒学、重道统为表达方式，核心是为了清帝国的“永承天命”。朱维铮先生指出：

表面最尊信的思想学说或道德伦理，其实是自己最不信的东西。这在明清两朝统治者那里，愈来愈形成一贯作风。在这方面，清朝统治者显得更自觉，也就更加伪善。

三、北方汉臣下江南

康熙帝对江南的统治政策比他的父辈高明，他实行了一种双通道的文化政策，即一方面不断地通过科考、通过征召博学鸿儒、通过办书局等方式，将江南的文化精英网罗到北京，成为其名符其实的文化仆人，以便其掌控；另一方面又不断地将经过其挑选的北方籍汉族文臣派遣到江南，通过北方汉人来管理和控制南方汉人。这是康熙中叶文化政策中一个鲜为人注意的特点。

中国北方地区的汉族在对待草原游牧民族，即中国古代文人称为“胡人”的少数民族的态度上，似乎同南方汉人有较大不同。也许是自两晋、南北朝以来不断地、被迫地接受来自草原的马蹄践踏，且这个过程反反复复很漫长，以致我们在文化史上看到，北方汉族文人同草原民族建立的政权之合作，屡见不鲜。例如：经学史上北齐有熊安生，北魏有刘芳、李彪诸人以经术进；还有元代的姚枢、许衡、窦默等人同元世祖的合作等等。其实，中原地区的这一现象是同中华民族多元一体的形成历史有关。康熙时期在华的法国传教士张诚，在经过十几年的观察了解后告之法国耶稣会：

……人们只能从中国历史中来研究整个鞑靼的历史，因为两者已经融合在一起。

这一切不能不促使人想象和思考满清入主中原初期，满清方面吸引汉人的某些原因。

晚明时期，由于政治腐败和地主豪强的掠夺性剥削，引发了大规模的农民起义。这对于曾经依附于明政权的北方汉族士大夫来说是灾难性的。以至于他们在看到满清入关建立政权后，更愿意选择接近或投奔满清政权，而不愿意与农民军一起进行抵抗。在这里阶级分析方法似乎更能说明这个历史现象：即阶级利益的确定，高于中华大家庭中某个民族来当皇帝的选择。因此，北方士族对满清政权的这种态度，自然得到了满清朝廷的青睐。于成龙、汤斌、宋荦等就是这个文化政策在江南实施的典型代表。

例如，康熙二十年，吴三桂叛事平。康熙帝即派于成龙到江宁任两江总督。于成龙字北溟，山西永宁人。明崇祯间副贡榜生。清军入关后，投奔清廷。康熙十三年，吴三桂起兵反叛后，兵锋抵达湖南，于成龙先后在武昌和黄州两地，扑灭了叛乱，为清军前出湖南岳阳，保住了战略通道。作为一名汉族文官能为清廷完成此事，深得康熙帝赞赏，以至康熙二十年，当于成龙进京入觐时，康熙帝忍不住重提其剿抚黄州之事，并赞许道：

为政当知大体，小聪小察不足尚。人贵始终一节，尔其勉旃！

作为嘉奖和信任，于氏被迅即提升为两江总督——这个以往由满人掌控的职位。

于成龙的确没有辜负康熙帝的信任。在江南这个繁华时尚之地，他坚持布衣粗食的生活，以此作为表率感化江南士族：

在官日食粗粝，佐以菜把。年饥，屑糠杂米为粥，举家食之，客至亦以进，谓曰：“如法行之，可留余以振饥民也。”

消息传开，在风俗侈丽的江南出现了变化，“相率易布衣。士大夫家为减舆从、毁丹垩，婚嫁不用音乐，豪猾率家远避。居数月，政化大行。”就这样，于氏以黄老之术中的黜奢守拙法，影响并改善了江南的社会风尚，使之趋向安定。

康熙二十三年，于成龙卒，另一北人巡抚余国柱进京，江宁巡抚缺。刚被擢升为内阁学士的汤斌，因了康熙帝的一个动议。“朕闻汤斌从孙奇逢学，有操守，可补江宁巡抚，”而擢升为江南巡抚。

汤斌字孔伯，河南睢州人。明崇祯十五年，汤斌十六岁，随其父母亲及祖母在睢阳（其父时为明中宪大夫、陕西按察使司副使）。是年，李自成大军迭破河南诸州县城，随后进围睢阳城。当时年少的汤斌目睹城破后母亲被杀的惨景。

作为同农民军有杀母之仇的明官僚后裔，汤斌在23岁时走入了满清的官场。这在当时北方汉族士大夫阶层中，似乎是一个顺理成章的选择，可以说具有经典意义。从汤斌走进会试考场起，也就进入了满清设计的满汉联合政权——由满人来联合部份北方汉人，统治大多数汉族民众的活动平台上。他并不像有些人描绘的、仅仅是个平庸的道学家。相反，汤斌在为清王朝巩固政权的斗争中，敢作敢为，善于决断。例如，顺治十六年，汤斌在江西时，不惧李玉廷叛乱，力守南安一事。

汤斌治理江南，很能显示其魄力的，莫过于解决苏州府城西楞伽山（俗名上方山）五通祠之事。美国学者理查德·冯·格兰在《财富的法术：江南社会史上的五通神》中提到当时江南民间宗教时注意到：

江南的士大夫显然也听任五通崇拜的顽强存在……他们却宽容五通的化身五显是得到明朝开国皇帝允准的合法崇拜对象。

显然任何能勾起人们对前明政权回忆的东西，文字、风俗、信仰崇拜，都是满清政权十分警惕的，这也就是康熙帝指示汤斌要特意留心的问题之一，“江苏习尚华侈……其加意化导，非旦夕事”，要“使之改心易虑”。汤斌对此心领神会，不仅上疏康熙帝《请毁淫祠疏》，更亲自动手，“收其偶像，木者焚之，土者沉之，并饬诸州县有类此者悉毁之，撤其材修学宫。”较之于成龙的“于青菜”式的尚俭，汤斌的移风易俗更显得雷厉风行，有声有色。这甚得康熙帝的赏识，他被钦点为太子太傅。

康熙二十七年，新任江西巡抚宋荦，在赴南昌履新途中得知湖广夏逢龙叛乱的消息。抵赣后，在接到南昌城内有“旧裁督标李美玉、袁大相纠三千余人”，准备“应夏逢龙以叛”的情报后，宋荦使密计捕之。不料激起叛兵闹事，“众恟恟”。“荦令即斩以徇，谕众受惑者皆贷不问，众乃走。”一场突发的大事变被宋荦轻轻巧巧的抹平了。此事大概留给了康熙帝极深的印象。几年后，康熙三十一年，宋荦奉康熙帝特旨，调任繁华的江苏任巡抚，从此开始了他在江南十四年的巡抚生涯。

宋荦字牧仲，河南商丘人，生于明崇祯七年甲戌。其父宋权在明亡前曾任明都察院右佥都御史顺天巡抚。崇祯十五年壬午，宋荦九岁，李自成的农民起义大军横扫中州大地。荦在是年三月亲眼目睹了其父率领明军与农民军对抗直至兵败城陷的场景。崇祯十六年三月，李自成攻陷北京，明朝灭亡。此后，荦一直跟随着父亲，亲眼目睹父亲组织抵抗力量，屡次同农民军血战、计杀李自成部将黄锭、迎清军入关、及率部降清等惊心动魄的事件。清顺治三年，宋荦十三岁，其父宋权由清大学士范文程等推荐，升清朝翰林国史院大学士。这一切都给少年宋荦的成长留下了不可磨灭的印记，也给满清朝廷留下了可信任的依据。

康熙三十年，康熙帝刚前往内蒙主持了著名的“多伦会盟”。在盟会上，喀尔喀蒙古各部一致同意向康熙帝称臣。清帝国同俄罗斯的边界纠纷，也因“尼布楚条约”的签订而恢复平静。康熙帝的注意力转向了西北的厄鲁特蒙古噶尔丹，为了准备征服噶尔丹，这时的康熙帝需要一个能为他稳定江南，使其在同噶尔丹对阵时无后顾之忧的重臣来坐镇江南。康熙帝选择了宋荦。

针对江南汉族士人文化风俗的特点，宋荦在江南的政治活动常常伴以文化的色彩，从以诗文会友、编选诗选，到为康熙帝体察民风、选拔才士，宋荦这一手玩得漂亮，玩得不露痕迹。难怪康熙帝在南巡时赞不绝口地当众夸奖他道：

尔为巡抚，朕不曾闻人说尔有异样好处。自江西调任以来，安静和平。且苏州何地，十二年未尝多出一事来，朕到此无一人说尔不好。尔真是好官，深得大臣之体。

康熙四十二年三月初七日，康熙帝再一次夸奖了宋荦，并隐晦地批评了他的两位前任于成龙、汤斌的作法：

督抚大吏，只要安静和平，地方便受福。……如自负清廉，遇一小事便搜求无已，民何以堪。宋荦久任剧地，亦安静和平，民心悦服，深得大臣之体。

江南需要“安静”，江南必须“安静”。因为从康熙二十七年到康熙四十二年（汤斌、宋荦等在江南巡抚任上），正是康熙帝在北方同沙俄、同厄鲁特蒙古争夺北方草原控制权的斗争最紧张激烈的时候。三位北方籍汉臣接连南下江南，可见康熙帝的用心良苦。而其中宋荦坐镇江南时间最长，却能做到“十二年未尝多出一事来”，这的确深合康熙帝的心思。

由于历史的原因，清朝专制皇权的行政管理触角只到州、县一级，然中央的决策要在民间得到贯彻执行，是不可能由县太爷独自一人去面对芸芸众生的。在知县到百姓之间，有一个中介层——士绅集团在承上启下的推动各项事务展开。瞿同祖把这个士绅集团又细分为“官绅”和“学绅”两部分。他认为：

“学绅”既不属于统治阶层，也不属于被统治阶层，他们属于一个中间集团。他们并未加入正式的官府，但却享有很大的威望、特权和统治阶级的权力——这一事实将他们作为精英与普通大众区别开来。

由此我们可以明白，士绅在清代社会的地方管理中，占有很重要的作用。由于满清朝廷保留了汉族的科举制，并建起了捐官制。这自然而然会产生士绅阶层，且不可避免地会使地方官员同士绅集团产生出紧密地、既相互影响又相互干扰的关系。把握好、处理好这种关系，地方的封疆大吏们就能轻松地实现皇帝的意志。任何生硬地、粗疏地对待这些关系，就可能因小失大，平地起风雷，将整个帝国上下的精力都牵扯进去。这是康熙帝最不愿意看到的局面，也是于成龙、汤斌、宋荦们要设法解决的。宋荦应该是比较清楚地理解了康熙帝这一政策的核心内涵——满清通过联合北方汉臣来掌控江南，而他们这些来自北方的汉人则通过联合江南士绅来掌控江南社会。

有趣的是，在彼时彼地所谓心学、所谓理学，似乎不是康熙帝考大臣的主要标准。众所周知，汤斌早年并不尊奉朱熹理学。即使汤斌后来转向朱熹理学，也不是个坚定的拥朱派，这从他给陆陇其的信中可见一斑。于成龙、宋荦则更谈不上在理学方面有何发明。于成龙留下的那部《于清端政书》，绝大部分为其在罗城、合州等地的政务文件资料，对于理学无只言片语。康熙帝在其死后亦评价到：

理学无取空言。如于成龙不言理学，而服官至廉，斯即理学之真也。

宋荦的《西陂类稿》更是大半在作诗、谈诗；其余各卷，从杂著、跋、尺牍，到墓志铭、奏疏，均不讨论理学、心学议题。但是这并不妨碍康熙帝挑选他们坐镇江南。很显然，康熙帝彼时的标准，不是依谁在理学有多少发明见解为准，而是重在个人面对反清的危急局面时，对满清朝廷的忠诚度和掌控局面的才干。他没有挑选所谓的理学名臣如魏象枢、魏裔介去江南，也没有让徐乾学、张英等去掌握江南，其用心恐怕正在于此。

江南稳定了，康熙帝对北方沙俄和准噶尔蒙古的战争就有了坚实的物质基础。宋荦在其江南的巡抚衙署东西两辕门立了两块门牓，上书：“澄清海甸，保障东南。”这似乎可以给满清此时的文化政策作一注脚。

四、大一统局面的形成及皇权独尊的转折

美国学者欧立德（Mark C．Elliott）认为：

清朝在统治中国时面对的一个重要挑战就是保持这些紧张关系的平衡。因此，在任一方向上倾斜太大，就会冒灾难的风险。如果皇朝放弃了这些过程中的前一个，（姑且称之为儒家传统）——例如，废除科举制度——它就会丧失汉族精英的支持，没有了他们，统治几乎不可能。而另一方面，如果满族作为一个集团，同大多数汉人的界限允许被弄碎，满族就会散落到一般民众中，满族的特权就会失效，清朝的前途就会陷于危险……

欧立德客观地指出了中国的清朝是一个多元文化并存的社会结构形态，但他是站在所谓“族群认同”的立场和角度讨论问题的，并由此将讨论引向了否定清朝是中国历史的一部分的路径。这就过于机械地看待族群之间存在的文化差异现象。

而康熙帝的做法则独辟蹊径。他没有简单的采取所谓“族群认同”的方式来处理对汉族文化精英的统治问题。从当时清廷对汉族文化政策的实施过程来看，康熙帝一面搜罗汉族亲满人士进入清朝政权，一面将已被确认为臣服满洲的汉族精英外放全国各地，帮助清朝建设大一统的政治局面。这一政策获得了汉族精英对清朝统治的认同。这里，民族性不是康熙帝统治活动的惟一指向，学术性也不是他的兴趣所在，政治性才是他行动的出发点。

清朝君主的确是在多方学习，了解掌握各臣属民族的文化，为了利于其统治，道不同也可相为谋。康熙帝自认拥有汉族的“道统治统”，以取得汉族人民在文化传统上的认同，他接过了汉儒“道统说”中的一个经典说法，每五百年一轮回的王者之期，这是李光地等汉族理学名臣对他的说项，因而他要轮回当汉人的“天子”。正是基于上述的做法，康熙朝廷统一中国的行动才会被各族群所接受。这正如康熙帝本人所指出的：

朕御极五十余年，朝乾夕惕，……朕灼知满、汉、蒙古之心，各加任用，励精图治，转危为安。是以数十年来，海宇宁靖。

然而当汉族士族所津津乐道的所谓道统、治统，在部分投清的汉族士大夫的帮助下，终于在清朝君主身上实现合二为一时，清朝也就初步建立了对广大汉族人民的独裁统治秩序。康熙五十一年，康熙帝下谕，在中国历史上第一次将朱熹进十哲之列配享孔庙，其在政治上的意义就是，向汉人宣布汉族士大夫推崇的所谓道统的解释权在满洲君主手中。康熙帝晚年曾有一段话可以对此作诠释：

为君之道要在安静，不必矜奇立异，亦不可徒为夸大之言。程子云：“人不学为圣人，皆自弃也。”此语亦属太过。尧舜之后，岂复尧舜乎？……朕自幼喜读性理，性理一书千言万语，不外一敬字。人君治天下，但能居敬，终身行之足矣。

在大一统的旗号下，怎可以允许人人都来当尧舜呢！此时的康熙帝，认为自己是集道统、治统于一身的统治者，因此绝不允许汉人再对满清的统治有任何抵触。朱子理学，此时已被康熙帝用作打击汉族士大夫的棍子，而不仅是吸引汉人的招牌了，且只能由他满洲君主来掌握相关的解释权和使用权。从这里出发来思考康熙五十年的戴名世《南山集》案，可以看出，此案有助于康熙帝进一步攥紧对朱熹理学的解释权，以此来管束汉族士大夫阶层，这恐怕就是康熙帝同意将朱子牌位列入孔庙十哲的意图。康熙朝对汉族士大夫的文化政策的转折——全面张开文网管束汉人，当是此时形成。

注释

①顾與沐：《顾端文公年谱》，见《北京图书馆藏珍本年谱丛刊》第53册，北京：北京图书馆出版社，第1999年，第243页。

④陈庭敬：《午亭文编》卷二十九“讲筵奏对录”，景印文渊阁《四库全书》第1316册，台北：商务印书馆，1986年，第432页、汤斌：《汤子遗书》卷一，景印文渊阁《四库全书》第1312册，第430页。

⑥班固：《汉书》卷五十六《董仲舒传》，北京：中华书局，1995年，第2523页。

⑦熊赐履：《经义斋集》卷二，清康熙庚午刻本，第2页。

⑧《圣祖仁皇帝御制文三集》卷二十九《古文评论、贤良对三》，景印文渊阁《四库全书》第1299册，第223页。

⑨《圣祖仁皇帝御制文集》卷十九《日讲四书解义序》，景印文渊阁《四库全书》第1298册，第185页。

⑩李光地：《进读书笔录及论说序记杂文序》，见《榕村集》卷十，景印文渊阁《四库全书》第1324 册，第669、670页。

⑪Lawerence D．Kessler．K'ang－hisandtheConsolidationofCh'ingRule1661－1684．VI chapter Imperial Scholarship and Chinese Scholars．The University of Chicago，Published，1976．145．

⑫⑬⑭徐元文：《含经堂集》卷一八《请购明史遗书疏》、《特举遗献录用史才疏书》、《恭陈明史事宜疏》，《续修四库全书》第1413 册，上海：上海古籍出版社，2002年，第618页，第619页，第619页。

⑮（清）韩菼：《资政大夫文华殿大学士户部尚书掌翰林院事徐公元文行状》，钱仪吉纂：《碑传集》卷十二，北京：中华书局，1993年，第304页。

⑯汤斌：《汤子遗书》卷一《志学会约》，景印文渊阁《四库全书》第1312册，第439页。

⑰⑱毛奇龄：《西河集》卷一百二十《折客辨学文》、《辨圣学非道学文》，景印文渊阁《四库全书》第1321册，第299－308页，第322页。

⑳（清）徐元文：《通议大夫詹事府少詹事兼翰林院侍讲学士知詹事府詹事崔先生蔚林墓志铭》，见钱仪吉：《碑传集》卷四十四，第1214页。