格己致知——从德国哲学论哲学之为“知己”的科学

叶秀山

（中国社会科学院 哲学所，北京100732）

一

最近这几年，我的工作重点一直是放在了从康得到黑格尔“德国古典哲学－德国唯心论”这一段。这一段的哲学对我们这个年龄段的人来说，不应是生疏的。但是“熟知非真知”，往往越是熟悉的却越是大而化之，“不（再）读（他们的）书，不求甚解”。

我们学习研究哲学的过程，也体现了黑格尔说的由“抽象”到“具体”的发展过程。学习研究哲学也有个“循序渐进”的问题。多年来在这个问题上我一直强调的是读经典原著，这个原则是很重要的，是做哲学始终要坚持的；不过坚持这个原则，并不是说不读其他的书，二手的资料甚至入门的书，也是可以或应该参考的。

实际上，“读原著”也是“循序渐进”“逐步深化－逐渐提高”的，也就是说，是一个从“抽象”到“具体”的发展过程。

应该说，“读原著”要想“知道”一个“大概”，也是不容易的。我年轻的时候读书往往抓住书中的“好段落”甚至“好句子”来体会，觉得是精华所在，后来发现即使记住了许多“名言”，对于书的整体竟说不出个所以然来，慢慢觉得读书－尤其是读哲学书，要从整体上把握哲学家的思想脉络，而不能只抓“细节”，不了解整体，那些细节贯穿不起来，而哲学是要求“理路”上“贯通”的。于是，就注意全书的“大关节目”，知道一本书的“思想”的“体系”，写书的人是一层层写下来，读书人也就要一层层读下来，但写书人是有个整体构思在逐步展开的，读书人也要对这个整体构思有所把握，“大关节目”才会贯穿的起来。“大关”和“节目”是通着的。

这样，读那些本来就“难懂”的哲学家的书（经典原著）就很累了。我相信，对于一般读者说，读一两遍是不可能懂的，要知道个“大概”，也要多读几遍，更何况，要从这个“大概”进入到“具体－深入”，那就可能会把书读破了。

这就是我近几年仍在做“德国古典哲学”的原因，我总觉得对这些著作的理解是不够深入的。

二

对于康德，他的哲学思想是我从在北大学习时就接触到的，工作以后又多次做过有关的题目，但是这几年我感到，我对他的哲学思想的理解还是相当表面、相当肤浅的，之所以如此，不仅是因为不够用功或者不够聪明，而是不够“迂回”。此话怎讲？

我过去读康德的书，也是注重他的三大《批判》的关系，“大概”的理解是不错的；但是在反复阅读这三大《批判》并且反复阅读他后来的一些著作甚至相当短的文章后，慢慢发现许多思想在他的第一批判里已经留下了“位置－余地”，包括第三批判“目的论”问题，都是想到了的，这样包括他的一些短文章，在“理路”上都是相互“照应”的，所以读这些文章也能“加深”对他的主要思想的理解。

理解康德，不仅要从他的三大《批判》“迂回”出去，到他的其他的著作，而且要“迂回”到费希特、谢林，特别是黑格尔。理解康德要读黑格尔的书，反过来，理解黑格尔，也要读康德的书，否则难以深入。

从哲学的历史发展来看，黑格尔对康德的理解，由于他自己也有一个成熟的体系，就可能有一些偏见，或有不很准确之处；但就思想承续关系来说，在思想的深度上，可能比一般研究康德的著作，要好一些。这样，研究康德，在研读有关康德的研究专著的同时，我觉得研读黑格尔的著作尤为重要。这一点扩展开来说，研究哲学史，注意研究一个独立的哲学家对另一个独立的哲学家的思想评论，应该是第一位的工作，譬如研究柏拉图，研读亚里士多德的著作就应是必修之课。每个成气候的哲学家都是自身独立的，哲学史上那些林林总总的大家们都是独立的，他们之间或如莱布尼兹所谓的是一个个相“异”的“单子”，它们把自己的哲学体系“包裹”得严严实实，但它们却是“互相反映－相互照应”的，是“你中有我－我中有你”，每个“单子”都是一个“世界”，也都是一部“历史”。

我自己这些年反复读黑格尔的书，感到不仅对理解黑格尔本人的思想常读常新，对于理解康德以及费希特、谢林也大有好处；又由于他的体系庞大，不仅他的哲学史讲演录，他的其他著作，对于做哲学史，竟然也可以是重要的参考书。

欧洲哲学的传统，苏格拉底强调“认识你自己”，如同对于我们的“思无邪”那样，不很愿意只限于从道德修养方面去理解。“认识你自己”不仅仅是“人贵有自知之明”的意思，欧洲哲学由此开出了一个大传统，到黑格尔总其成，欧洲哲学成为“‘知己’之学”。

“知己”不是不要“知彼”，“知彼”当然非常重要，人的一切生存条件，都要有“知彼”的支持，利用“彼”，改造“彼”，以为“己”所用；然而“知己”同样重要，“知己知彼，百战不殆”，“不知彼”则“盲动”，“不知己”同样“盲动”，“盲”为“不明－无明－无知”，“知己－知彼”，其“知”也“一”。何以为“知”？中国传统说，“格物致知”，西方人按照他们的传统说在“哲学”上是“格己致知”。

从这个角度来看，从康德到黑格尔他们的工夫都做在了“格己－认识你自己”上。

他们这个“知己”的“己”，不是指“人”的“生理”或“心理”的种种结构，限于这样来“对待”“人”，“人”亦是“彼”；这个“己”是指“（包括人在内的）一切事物”的“自己－自身”，康德的“物自身－我自身”。

康德说，要“认识－知”这个“自身”，先要看看“你自己”都有什么“能力－功能”，在这个意义上，“知彼”必先“知己”。这个“你自己－己”乃是人的“理性”。一切“可感”的，都应作“彼”看，只有“可理解的”才是“己”，于是“理性”在何种意义上可以“知己”就是一个需要研究思考的问题。

这样，康德就要在“格物致知”之前，先要做一番“格己”的工夫，探讨这个“己－理性”在何种意义上有“格物”的“能力”。可是，大家知道，康德却得出了“消极”的结论，按照他的“批判哲学”，“知己－认识事物自己”是“不可能”的。“知”似乎只能“限于”“知彼”；然而，这个“彼”，作为“知识对象”来说，又是“自己－主体”“建立”起来的，所以“知彼”又必先“知己”。这是康德面对着“自己”提出的复杂问题。

对于这个复杂问题，康德的结论虽然很消极，但功夫并未白费。康德“格己”的工作，得出了对“界限”的“知”。“认识你自己－的界限”原本也是古代哲人的意思，这层意思，到了康德，哲学的意义大大加深了，“人贵有自知之明”不仅有修养上的意义，而且有哲学上的意义了，应该说，康德的推动之功，不可磨灭。

当然消极总归是消极的，康德为“知识”划定“界限”，指出对于“事物自身－自己”是“不可知”的，在这个意义上，我们也可以说，“自知”（对“事物自身－物自身－我自身”的）“无知”竟是最大的“知”，是“大智慧”。

于是在这个意义上，尽管康德在“认识你自己”这个欧洲哲学传统上作出了很大的推进，但由于“批判哲学”在“知识论”上的消极性，其“所知”只是“知彼”，而非真正的“知己”。也就是说，康德知识论所提出的问题仍是“知识－科学”如何对于一个“异己”的世界会－可能“有所知”。尽管康德的“哥白尼式的革命”强调了“主体－己”的“能动性”，但“客体－彼”仍是“两个”“不同”的世界，他的“知识论”要解决的问题和他的工作之着力点，在于“演绎－论证”“自己”何以有可能对于一个“异己－彼”能有“真知识”，亦即“主体－自我－己”的“知识”如何会和那个“异己－彼”的“客体世界”“相符合”、“相一致”。

“符合－一致”也还是“二合一”，两个“异质”的东西的“一致”和“符合”带有“偶然性”，为了避免这种理论上的漏洞，就必须使“二”“归一”，使“异质”的转化为“同质”的，因此，在这个意义上来说，康德批判哲学的工作不仅在那“哥白尼式的革命”，而在于找到一个“围着转”的“轴心”：“理性－知性”“先天立法”“职能”，“理性－知性”为一个“异己－自然”的世界“立法”，则有可能促使“异己”“归化”为“自己”，使“二”“归”“一”。

就这个问题来看，康德的工作只是一个“开端”，或者说，他在“知识论”上的“知己”的工作只做了一半，还遗留一个“事物自身”在“彼岸”，没有“归化”进来。这就是说，那个“异质”的“彼”只是在“现象”上“归化”了，在“本质”上，尚留在了“知识王国”的“外面”，这个“彼”“自己－自身”“不可知”。

不过，按批判哲学，这个“彼自身”虽“外在”于“知识”，却仍“内在”于“理性”，或者甚至说，就“理性”来说，“彼自己”恰恰是最“内在”的，是完完全全“内在”的，它只是“思想体－本体”，这个“彼自己－彼本体”当然可以“无矛盾”地对它进行“思考”，但因不“开显”为“现象”，缺乏“感性直观”的支持，因而不能形成“知识”，因为“理性”在“知识领域”－“知性”只有权为“现象－自然”“立法”；但是，在“道德王国”，“理性”为“自由”“立法”，情形就大不相同。“道德领域”是“理性”“自己－自由”“产生”出来的一个“世界”，原本是“理性”“自己”的“世界”，不是感性的自然世界为“理性”“提供”出来的，因而“善－德性”“自己”有能力“自由”地“开显”“自己”的“世界”，这个“世界”的“实在性－现实性”无须“求诸外”，无须“求诸彼”，只须“求诸内－求诸己”；只是“道德王国”与“知识王国”之间依然“壁垒森严”。

康德看到了这两个“壁垒森严”的“王国”有“统一”的必要，故有他的第三《批判》来“沟通”二者，我们对于这个《（判断力）批判》的理解和研究，尚需做很大的努力。之所以对这个《批判》研究得不够，也是因为在这种“统一”的工作方面，费希特、谢林，尤其是黑格尔有更好的工作成绩出来了。

在某种意义上说，康德的“自己”似乎也是被“分割”了的，“我”有一个“自己”，“你”也有个“自己”，虽然在“理性”上为“一”，而在“知性”上为“二”，“彼”也有一个“自己”“在”“彼岸”；黑格尔说，实际上这个“彼自己”就是“我自己”，原本是一个“自己”，“自己”为“一”。

按照康德，“彼”分为“现象”与“本体－本质”，“本质－本体”“不可知”，然而，实际上恰恰是那个“本质－本体”才是“可知”的，因为“现象”的“本质”是“概念”，只有“概念”的“体系”才是“必然”的“知识”。

当然，康德的“知识论”也是由“概念”组成的，但他的“概念”是一种“形式”，其“内容”是要从“外面－感觉经验世界”提供出来的；黑格尔的“概念”本已“蕴含”着“内容”。在这个意义上，康德的“概念”是“相对”的，“相对”于一个“异己”的“感觉经验世界”，而黑格尔的“概念”是“绝对”的，是“自己”和“自己”“相对”。

其实，康德的“知识王国”也是“理性－知性”“自己”建立的，也就是说，“可以直观”的“现象界”这个“知识－可知的”“对象”也是“理性－知性”“自己”“建立”的，所以，“经验的条件”和“经验对象的条件”是同一个“条件”，即“先天性”的“知性纯粹范畴”，“感觉”只能提供“材料”，只有“理性－知性”才“给予”这些材料以“规定”，在这个意义上，对康德来说，“经验对象－自然”的“规定”是“理性－知性”“自己”“给予－建立”的，因而作为“知识王国”的“基础”的“理性－知性”，在“现象界－可知对象”范围内，也蕴含了是“自己”与“自己”“相对”的意思在内；但这层意思还有待开发，因为“概念”的“内容”还是需要“直观”来“提供”的，那个不提供“直观”的“本体－彼”则只能被排斥于“知识王国”之外，于是康德不得不保留了一个“在”“现象”之“外”的“本体”，这个“本体”对于“理性”的“知识能力－知性”来说，就不是“自己”有能力加以“规定”的，只能是一个没有“直观”“内容”的“概念”，而“概念”无“直观”，则是“空洞”的。这样，对于康德来说，“本体－本质”只是一个“空洞”的“思想体－概念”；只是到了《实践理性批判》里，这个“思想体－本体”才有能力－有权力通过“意志自由”在“道德王国”“证明”“自己”也有“实在性”，也是可以“直观”的，“理性”才“有权”对其作出“规定”。“意志自由”的“产物”－“道德－德性”的“世界”，同样也是“实实在在”的，但这个世界，不是“感觉经验”“给予－提供”的，而是“理性”“不受感觉经验”制约地、因此是“自由”地“建立”起来、“规定”了的。“实践理性”在“道德领域”为“自己”“建立”了与“自己”“相对”的“（道德）王国”，在这个“王国”里，“理性”才真正是“自己”与“自己”“相对”。

就这层意思来说，黑格尔的工作正是把康德的“理论理性”和“实践理性”“统一”起来。就“领域”来说，双方都“扩大”了自己的“疆土”；就“立法权”来说，“理性”“统一”了自己的“权力”，行使着“自己”的“统一”的“最高”的“权力”。于是“理性”拥有“绝对”的“权力”。

“理性”被康德“列土封疆”之后，“分割”了“权力”，黑格尔为“理性”收回了“自己”的“权力”，“统一”了“疆土”，成为一个“理性”的“绝对”的“大帝国”，黑格尔在“结合”了“理论理性”和“实践理性”后，“建立”了一个“理性”的“绝对王国”。面对这样一个“王国”，人们有一种“恐惧”和“厌恶”之感，也许是事出有因的。

在经过对刚刚过去的法国革命的反思之后，黑格尔对自己的“绝对哲学”是有进一步阐述的，经过他的阐述，对于上述疑虑，虽不能完全消除，但或可有所疏导。

我们看到，黑格尔在费希特之后，不由“实践理性”入手，而从“理论理性”入手，来完成“理性”的“统一大业”，是很重要的改变。

这个思路的转换对于哲学之所以重要，是因为既然从“理论理性－知识”入手，则康德为这个领域所设定的种种“界限”都不能不有所正视和交代，因为既曰“知识”，就不是抽象的形式，而是有内容的，具体的，也就是有规定的，“理性”既然已经“僭越”到“物自体－事物自身”这个“思想体”领域，要对它作出规定，作出“限制”，则这种“僭越”的“权力”之“合理性”需要“论证”，黑格尔的“绝对知识”之所以可能，要做出“演绎”。

不错，由费希特发扬的“实践理性”精神，已经“僭越”了“理论理性”的“界限”，这个“权力”也是康德“给予”了“理性－意志自由”的，但是康德只赋予“自由”对“自然”的“范导”性意义和作用，没有赋予它“建构”的意义和作用，所以“自由”对于只限于“自然”的“知识”言，仍是一个“禁区”，因而是“不可知”的。

然则，黑格尔的“绝对知识”恰恰是以“自由”为“知识”的“对象”的，“绝对知识”就是“自由知识”，而不仅仅是康德意义上的“必然知识”，“绝对知识”因其“自由”而“必然”。

其实，康德既已认定“现象界”感觉材料的“规定”性是由“知性”“给出”的，则“理性”“有权”给出“本体界－事物自身”的“规定”性这个道理，就该已经蕴含在内，黑格尔把这层道理阐发出来，也是顺理成章的事。

更进一步，“知识”的“界限－规定”莫过于它的“对象”，“对象”原本是“知识－知性－理性”“自己”“设定－树立－建立”的，于是“对象”“自身”的种种“规定”，既是“对象”“自身”的，也是“知识－知性－理性”“自身”的，在这里只有“同一”的“自己－自身”，并无“我自身－我自己”和“物自身－彼自身”之分，或者说，这个“二”原是“一”“分（化）”出来的。“相对－限制”原是“绝对－无限”“分（化）”出来的，“规定”“出自”“无规定”，“有序”“出自”“无序”，“秩序”出自“混沌”。

在这个意义上，“绝对知识”“蕴含”了一切的“界限”，它有一个“过程”“开显”这些“界限”，逐渐地“扬弃”种种界限，“吸收”种种“界限”，又“回归”到“绝对”“自身”。“绝对”这个“游子”在“饱经风霜”之后，又“回到”“自己”的“家园”。这个“路程”有一种“精神”的“支持”，不会“半途而废”，“精神”保持－支持着“理性”之“自由”，使“意识”“看到－认识到”，即使在“受限制”的“条件”下，“自己”也是“自由”的，“精神”就意味着，“理性”在“对象”中已经有能力“认识”到“自己”，在“相对”中，“认识到”“绝对”，在“必然”中，“认识到”“自由”。

在这个意义上，黑格尔的“绝对－自由”就无须“推迟”到“无限”的“时间绵延”中，“推迟到”可望不可及的“彼岸”，而就“在”“此岸”，在“相对”中就“有”“绝对”“在”，在“必然”中就有“自由”“在”，不必“等到”“海枯石烂”，“此情绵绵”而抱憾“终生”。于是，“绝对－自由”“无所不在”，“人生何处不相逢”，只要有这样一个“哲学”的“意识”，则“芳草萋萋”，“四海”可以“为家”。

此番“气象”，岂非海德格尔“此在”的“境界”？

三

黑格尔以后的欧洲哲学，上个世纪八九十年代我做过一些，都是很粗浅的。开放伊始，新材料一下蜂拥而来，应接不暇，经过一番“迂回”，再从欧洲哲学历史发展的历程来看，会有一些新的体会，可惜近年他们的书读得少了，以后要补课的。

欧洲哲学“现象学”这个系统，黑格尔以后，胡塞尔特别是海德格尔应是“推陈出新”的环节，影响所及，至今不衰。

表面上看，海德格尔讲“存在”，黑格尔讲“意识－理性－精神”；海德格尔强调“有限性－时限性”，黑格尔讲“绝对－无限”，好像是完全“相反”的思路，实际上，他们之间在“精神”上的“相通”之处，也是有迹可循的，并非我做惯了哲学历史，总想找出些“共同点－联系”来。

当然，海德格尔哲学对于黑格尔哲学是有重大“变革”的，他把哲学的“出发点”和“立足点”从“意识－理性”移到了“存在”，但并不是“又一次”的“哥白尼式革命”，不是“主体”又“围着”“客体”“转”了，不是这个意义上的“轮回”，而是一个“推进－发展”；如果我们可以把黑格尔哲学叫做“客观（什么）主义”，那么海德格尔似乎是在“客观性”问题上“推进”了一步，“客观”不再是理解为“精神”，而是理解为“存在”。这样我们也许可以说，海德格尔的“存在”相当于－类似于黑格尔哲学体系中“客观精神”的“地位”，但在这个“客观”中，海德格尔吸收了黑格尔“绝对”的意思，也就是说，海德格尔的“存在”兼有了“客观”与“绝对”的意义在内，而我们已经知道，在黑格尔意义上的“绝对”，是“独立－自由”的意思，因而海德格尔这个“客观－存在”也具有“独立－自由”的意思在内，它是“绝对”的“一”，而蕴含着“多”，开显为“多”，这个“多”并不离开“一”，是“一”的“具体化”，是为“Dasein”，“Da－seian”仍是“Sein”。

在这个意义上，海德格尔的“存在”就不是通常意义上的“自然”的“存在”，这种“存在”，胡塞尔已经将它们“括出去”“搁置”起来了，海德格尔强调了“括不出去”的“理念”的“实在性”，强调了那个“括不出去”的“存在”之“存在性”，而这种“存在性”既然不是通常意义上的“自然”，则就蕴含着“历史性”，“时间性”。“存在性”是“历史”的，“时间”的，而不仅仅是“自然”的，在这个意义上，它是“人文”的，是“历史”的“存在”，“时间”的“存在”，“人文”的“存在”，对于“个别”的、“自然”的“人”来说，它是占支配地位的“客观”的“力量”，是“历史”的“命运”，这个“命运”是“独立－自由”的，是“不以人的意志转移”的“客观”“力量”。

“存在”的“力量”不仅仅是“自然”的，因而不是“天命”，而是“人（的）命（运）”，“历史”的“命运”，这种“命运”是“人”“自己”“造成”的，“人”是“历史”的“创造者”。从这个意义来说，“存在”又是“人”作为“Dasein”“自由”地“创造－产生”出来的。

于是，海德格尔的《存在与时间》就从“此在（Dasein）”的分析入手讨论“存在（Sein）”，是“由此及彼”，由“知此”而到“知彼”，而无论“彼”“此”皆为“存在”的“状态－存在方式”。“存在”作为一个“历史”的、“时间”的“力量”看起来是个“客观”的“彼在－在彼”的“异己”，但实际上却仍是“自己”，是“人”“意识到－觉悟到”“自己”原是一个“Dasein”，才“开显”出来的这样一个“异己－在彼－彼在”的“Sein”。

“Sein”虽是由“Dasein”“觉悟－体会－意识”到的，但却“大于－强于”那个具体有意识、有理性的“人”，“彼”“大于－强于”“此”，“历史－社会－形势”“大于”“人”。就历史来说，就社会来说，一般都是如此。“英雄好汉、帝王将相”都有“不得已”的地方。

“此在－Dasein”在这个意义上之所以“弱于－小于”那个“Sein”的“彼在”或因为“此在”是“现在”的，而“彼在”则是包括了“已在”和“将在”的，在“时间”上占了“优势”，“彼在－Sein”占有“优先权”。

黑格尔有自己的办法维护着“现在”的“优先权”，他以“概念－逻辑”的方式将“时间”提升为“永恒”，“永恒”亦即“永恒的现在（现时）”，“概念”的体系“超越”“时空”，“时空”中“万事万物”无论“过去－现在－未来”被“概念－逻辑”的体系“一网打尽”，概莫能外，“过去－现在－未来”任何事物的“本质”都是“合理的”，可以“理解”的。“历史”的“本质”是“有规律”的，“历史”与“逻辑”是“同一”的，“历史事实”的“发展”“本质上”也就是“事实”“概念”的“合规律”的“推演”，这个“发展”的“本质”是“可知”的，也就是说，是可以“推论”的，“合逻辑”的。

在这个意义上，黑格尔以“概念－逻辑”之“无时间性”来“超越”“时间”之“流”；海德格尔既标出“存在”，则无此便利，“存在”“必”“在”“时空”中，“时间”之“无限绵延”，“空间”之“无限广漠”，“沧海桑田”，甚至可以“瞬息万变”，“世间”“何时－何处”寻出“存在”？海德格尔既不用黑格尔的“存在的概念”与“概念的存在”为“同一”这样一条“思辨”的理路，则必从“时空－存在”本身寻求一条切实的理路。

代替黑格尔的“逻辑性”的“概念”，海德格尔提出了“死”这样一个“存在性－生存性”的问题，将“无线绵延”“时间之流”以“死”作一“了结－终结”，以“断”其“流”，使“混迹”“流”中之“（芸芸众生）诸存在者－Seiend”“超拔－超越”出来，成为“Dasein”，由“此”进入“Sein－彼”。“人”作为“有死者－会死者”“意识到－觉悟到”“有”一个“大于－强于－寿于”“此－己”的“彼”“存在”。

“有限”“开显－提示”着“无限”，“时间之断”“开显－提示”着“时间”之“流”，“无限”“在“有限”中，“流”“在”“断”中，黑格尔也曾说到，有限生命的死亡，“精神”就突现出来，“精神”为“不死”。

当然，海德格尔将“时间”之“有限性－有时限性”－“死”的问题提出来作哲学思考，反映了欧洲哲学在当代的新的动向，使这个哲学传统接触到新问题，有一番新的面貌。

“死”是“存在者”的“结束”，也是“存在”的“开始”。“结束”是“完成”，“事物”的“本质”在这个“全－过程”中，所以黑格尔也认为“过去”“有－存在着”“事物”的“本质”，“本质”“在”“过去”；对于“人”的“生命”来说，“死”是“生命”的“完成－终结－全过程”，这个“过程”，是“生”的“过程”，也是“死”的“过程”，但“死”也还是一个“界限”，是“生命”之“流”的“截断”，有一个“临界点”，这个“点”，是“生命”的“终点”，是“人生”的“终点（驿）站”，“乘客们－诸存在者”“下车－离世”“进入”“各自”“自己”的“世界”，这个“世界”对于“车厢”里的“人”来说，是“另一个”“世界”，但这个“另一个”“世界”是“各位乘客”的“真实”的“世界”，这个“世界”是“实在”的，也是“本质”的，“乘客们－诸存在者”“真实”地“存在”于这个“世界”中，这个“世界”是“各位乘客”的“自己”的“家园”。在这个意义上，“人生旅途”中之“芸芸众生”，都“在”“回家”的“路上”，是一条“回归”之路，不是“回归自然”，而是“回归自由”，“回归存在”；就黑格尔来说，是“回归精神”。黑格尔的“精神”或海德格尔的“存在”是“人”的“家园”，“家园”是“人”“自己”的。

“人”不必“等到”“自然生命”的“终结”就“有能力”“认识－觉悟”到自己的“家园”，海德格尔这种“觉悟－意识－认识”的“能力”使“人”不仅仅是“有死者”，而且是“会死者”。他说，一切“动物”都只是“有死者”，只有“人”是“会死者”；又因“有能力－会”“死”，“人”也就有“能力－会”成为“不死者”，犹如黑格尔指出“理性”因“精神”的力量“有能力－会”在“有限”中“认识－发现－把握”到“无限”，在“必然”中“认识”到“自由”，在“异己”中“认识”到“自己”，于是“人”的“理性”“有能力－会”在“过去”中“发现－认识”“（永恒）现时”，扩展开来，在“死”中“见”“生”，“死”“留住”了“生”，“死－无”这个“龛阁”中“存放”着“生－有（存在）”；“置之死地”而“生”，“生－死”之“转化”才不是一种“迷信”，而是有“道理－理路”上的“根据”的。人间一切“祭祀－祭奠”都意味着“阻止”“死者”“回归”“自然”，而力图将它们“留住”“在”“自己的家园”，而一切“传统”“留住”的“习俗－制度－伦常－礼仪”等等，皆是“祖宗的法规”，“人”“在”这些“法规”中“生长”，又施行种种“变革”，形成“新”的“法规”“传流”下去。“法”“大”于“人”，但“法”又是“人”“设立”的，是“人”的“精神－理性－知识”的“产物”。

“理性”为“自己”“立法”必有“二律背反”，这是康德指出的“铁律”，黑格尔积极正视了这条“法则”，因势利导，以此“推动”“事物”之“变化发展”，为“历史”的“发展－进步”“推波助澜”；海德格尔提出“天－地－人－神”，“事物”之“存在”为此“四大合一”，“存在”为“四大”的“自由”“组合－游戏”，“天－地－人－神”也就是“天－地－生－死”，“死”对“会死者”言，将使“人”“提高－升华”为“神”，不是基督教意义上的“神”，而是古代希腊意义上的“不死者－（诸）神”，这种“提升”只在“一念”之间，即将“混迹”与“彼”之“大千世界”，“回归”到“自身”之“此在”之“觉悟”，就可“认识”到“死”的“存在”之意义。这样，海德格尔的“向死而生”推到一个“万物静观”的“境界”，难有黑格尔那种“掌握矛盾”于“股掌之间”的“恢弘气度”了。

然则，无论“动－静”，皆为“知己”；“由此及彼”、“推己及人”，或如后来法国列维纳斯那样“由人及己”，“由彼及此”，皆不失“认识你自己－知己”这个欧洲哲学的传统。

上个世纪以来的欧洲哲学，由于信息科学的发展，著作之多，新学说流传速度之快，皆使人应接不暇，许多书要好好读，在这样的“世界”中，做哲学也难，只能以加倍的努力，迎接信息的挑战。