由“物”到“本心”再到“乾元”——熊十力关于本体之建构

程志华

(河北大学哲学系，河北保定071002)

一、对“物”、“识”实在性之遣除

通常来讲，人们认为瓶、盆等是离心而实有的，进而认为宇宙万物是客观存在的。而在熊十力看来，这种认识实际上是“偏执”的、“错误”的俗见，只是因为人要生活而对生活资料有所资取而已。在他看来，佛教唯识宗之“三性”理论已将此问题解释清楚。所谓“三性”，是指“遍计所执性”、“依他起性”和“圆成实性”。“遍计所执性”指对于无实体存在“计执”为“实我”、“实法”，即误认为心外有实体存在便是“遍计所执性”。“依他起性”指诸法乃众多因缘和合而生起，故诸法本身只是因缘和合的“假有”。“圆成实性”指“依他起”诸法的“体性”具有“圆满”、“成就”、“实性”三义，即“真如”乃“遍满一切法”、“不生不灭”、“体性真实”的本体。《成唯识论》曰:“三种自性皆不远离心、心所法。谓心心所及所变现众缘生故，如幻事等非有似有，诳惑愚夫，一切皆名依他起性。愚夫于此横执我法有、无、一、异、俱、不俱等，如空华等性相都无，一切皆名遍计所执。依他起上彼所妄执我、法俱空，此空所显识等真性名圆成实。是故此三不离心等。”①(唐)玄奘译:《成唯识论校释》，第580页，韩廷傑校释.中华书局1998年版。借助于“三性”，尤其是“遍计所执性”和“依他起性”，熊十力对以“物”和“境”之实在性进行了一一破斥。

在熊十力看来，人们之所以认为万物为真实存在，乃“应用不无论”即“遍计所执性”之迷情所致。所谓“应用不无计”，指人之生活有“应用事物”的习惯，故以为万物真实无妄。他说:“此在日常生活方面，因应用事物的惯习，而计有外在实境，即依妄计的所由而立名，曰应用不无计。”②萧萐父主编:《熊十力全集》，第三卷，第26页，湖北教育出版社2001年版。具体来讲，“应用不无计”有两种表现形式:一是分别肯定日用事物即“物”真实存在，此为“别计有”;二是从总体上认定宇宙万物即“境”为真实存在，此为“总计有”。关于“别计有”，其错误在于“不悟此境若离自识便无有物”③萧萐父主编:《熊十力全集》，第二卷，第14页。。即，之所以认为存在各种具体事物，是由于人们具有“分别之心”;若没有“分别之心”，便不会有这些事物存在。例如，瓶可析为“坚”、“白”二相，而“坚”、“白”二相都由感觉而区分;若无感觉的区分，便无“坚”、“白”的生起，也便不会有瓶相了。他说:“由分别起，境方起故;若离分别，此境即无。”①萧萐父主编:《熊十力全集》，第二卷，第 14、16、13、27、13 页。关于“总计有”，其错误在于认为“相”的生起必有外因，实际上所谓“外因”亦“由识而现”。熊十力说:“汝计外因者，许离内识而独在故。内外离隔，两不相到，两不相亲，既无交感之方，焉有为因之义?……僻执外界与彼计执——粗色境者，根柢无殊，妄习起故。”②萧萐父主编:《熊十力全集》，第二卷，第 14、16、13、27、13 页。所谓“粗色境”，“犹言整个的物体，如瓶和盆等之类”③萧萐父主编:《熊十力全集》，第三卷，第26、26、51、86-87、131、55、37 页。;所谓“境”，也就是宇宙万物。总之，无论是“物”还是“境”，它们都因“识别”而现起，即“待心”而呈现。因此，“何谓现实世界?即吾人在实际生活中一切执著的心相而已”④萧萐父主编:《熊十力全集》，第四卷，第37、433、9、10页。。熊十力说:

境若是离开了我的心，便没有这个东西了，因为我的识别现起，粗色境才现起。若离开识别，这种境根本是无有的。⑤萧萐父 主编:《熊 十力全集》 ，第三卷， 第26、26、51、86-87、131、55、37 页。

依着佛教的“缘生”理论，物都是互为“缘起”的，故是没有“自体”的。此即是唯识宗所谓之“依他起性”。熊十力对此解释说:“如何叫作缘生呢?……缘字的意义，本是一种凭借的意思。生字的意义，是现起的意思。……一切物没有不是互相为缘而现起的。所以，一切物都是没有自体的。换句话说，所谓一切物，实际上只是毕竟空、无所有的。”⑥萧萐 父 主编:《熊 十 力全 集 》， 第 三卷 ， 第26、26、51、86-87、131、55、37 页 。不过，在熊十力，所谓“没有自体”，只是指“大用流行”，即变化无常之义，并无佛教“呵毁”之义。也就是说，“没有自体”只是指“不具有实在性”、“非真实存在”，而非“绝对空无”之义。他说:“旧师于一切行而说无常，隐存呵毁，……实际上这一切行，只是在那极生动的、极活泼的、不断的变化的过程中。这种不断的变化，我们说为大用流行，这是无可呵毁的。”⑦萧萐 父主 编:《熊 十力 全集 》， 第三 卷， 第26、26、51、86-87、131、55、37 页。他还说:“于万有而识其刚健之本体，亦可说万有之相已空。但此与佛家意思天壤悬隔。佛氏空万有之相以归寂灭之体，吾儒则知万有都无自体，而只是刚健本体之流行也。”⑧萧萐父主编:《熊十力全集》，第四卷，第37、433、9、10页。同样，依着罗素的“事素说”，世界上只有一件接一件连续不断的“事”是实在的，并不存在独立于主观经验之外的物质世界。熊十力赞同罗素的这种观点，并以此来佐证自己的思想。他说:“物质宇宙，本无实物。与事素说，略可和会。”⑨萧萐 父 主编:《 熊十 力 全集 》 ， 第四 卷 ，第37、433、9、10页。“言事素者，明物质宇宙非实在，《新论》可摄彼义。”⑩萧萐父主 编:《熊 十力全集 》，第四 卷，第37、433、9、10页。质言之，熊十力认为世界上一切事物都是“诈现”的假象。他说:

一切物才生即灭。刹那刹那，故故灭尽，说一切物无有常;刹那刹那，新新突生，说一切物无有断。一刹那顷，大地平沉，即此刹那，山河尽异，这并不是稀奇事。[11]萧萐 父主 编:《熊 十力 全集 》， 第三 卷， 第26、26、51、86-87、131、55、37 页。

熊十力并未止于破除“物”和“境”的实在性，他还要破除“识”的实在性。在他看来，“识”是“真心”的“作用”，它本身并没有“自体”。他说:“识者，依作用得名。以作用幻现而无自体故，又杂习染故，所以说之为妄。夫用依体起，故说妄识依真心故有。”[12]萧萐父主编:《熊十力全集》，第二卷，第 14、16、13、27、13 页。“识”只是“真心”之作用意义下“缘生”的相状，故“识”也就是“妄执之心”。熊十力说:“所谓妄执的心就是缘生的。……这个心就是许多的缘互相借待而现起的一种相貌，当然不是有自体的，不是实在的。若把众多的缘一一折除，这个心在何处呢?实际上可以说他是毕竟空、无所有的。”[13]萧萐父 主编:《熊十 力全集》，第三 卷，第26、26、51、86-87、131、55、37 页。具体来讲，是“因缘”、“等无间缘”、“所缘缘”、“增上缘”之相互“借待”而现起“妄执的心”。所谓“因缘”，是指“识的现起，就是具有内在的自动的力。只有把他的本身的自动的力推出来，而假说为因缘”[14]萧萐 父主编:《熊 十力全 集》， 第三卷 ，第26、26、51、86-87、131、55、37 页。。在此，“自动的力”是指“真心”在官能上的发用。所谓“等无间缘”，是指前“识”能引发后“识”，故前“识”为后“识”的“缘”。所谓“所缘缘”，指所凭借者乃为凭借者的“缘”。如，“境”是“所缘”，“识”是“能缘”，故“境”即是“识”的“所缘缘”。所谓“增上缘”，又叫“助缘”，是指能起辅助作用的功能。在熊十力看来，上述几种“缘”都是指意识之间的相互凭借。正因为如此，由这些“缘”相互“借待”而现起“相貌”的“妄执的心”就是没有自体的。他说:“此识相唯是众缘互待而诈现，舍此无别识相可得。故识者，有待而非现成，元无自性，此非实有，义极决定。”[15]萧萐父主编:《熊十力全集》，第二卷，第 14、16、13、27、13 页。在此意义下，熊十力说:

取境之识，是执心故，即妄非真，云何而可不空?若以妄识认为真心，计此不空，是认贼作子，过莫大焉。[16]萧萐父主编:《熊十力全集》，第二卷，第 14、16、13、27、13 页。

由上述可见，熊十力不仅遣除了“境”的实在性，而且亦否定了“识”的实在性。这里，熊十力所强调者不是它们的“空无”，而是指二者不能互相离开而独立存在。他说:“云何不离?以境与识为一体故。一体，故得交感。”①萧萐父主编:《熊十力全集》，第二卷，第16、19页。因此，从“境”一方面说，“持境执者”执著于“万象”乃一种“理障”。他说:“只于万象而计为万象，即不能扫象以证真，这就是理障。哲学家常把本体和现象或形上和形下，弄成两界对立的样子，就因为不能除遣成象的宇宙之故。”②萧萐父主编:《熊十力全集》，第三卷，第236、59、84、26、40、74 页。若从“识”一方面说，“持识执者”犯有同样的错误。实际上，“妄执的心”亦须以“境相”为前提，与“境相”相对而起;如果没有“境相”，“妄执的心”也不能作为“心相”独自“现起”。熊十力说:“识是能缘的，境是所缘的。能缘识，不会孤孤零零的独起，决定要仗托一个所缘境，他能缘识才会生起来。”③萧萐 父主 编:《熊 十力 全集 》， 第三 卷， 第236、59、84、26、40、74 页 。在此意义下，既然“境相”非实在，“心相”同样也非实在;反之亦然。他说:

明妄执的心无有自体，易言之，即此心不是独立的实在的东西。心既如此，则由此心而迷妄分割，以为外在的境，其无自体及不实在，自然不待说了。④萧萐父主编:《熊十力全集》，第三卷，第236、59、84、26、40、74 页。

在熊十力看来，除了“应用不无计”、“依他起性”外，“极微计”也是人们以宇宙万物为实在的原因。所谓“极微计”，指认为事物由极其微小的颗粒构成。“极微计者，于物质宇宙推析其本，说有实在的极微，亦是离心而独在的。”⑤萧 萐父 主编:《熊 十力 全集 》， 第三卷 ，第236、59、84、26、40、74 页 。印度古代哲学家认为，“极微”是宇宙万物的始基，一切事物均由“极微”构成，世界除了运动着的“极微”外一无所有。“极微计”与古希腊哲学家提出的“原子论”相似。“原子论”认为世界上的万事万物都由“原子”组成，故“原子”乃宇宙万物的本体。⑥古希腊哲学家德谟克利特提出的一种思想，认为原子是最后的不可分割的物质颗粒，它们互相结合就产生了不同的物体，它们的分离就会导致物体的消灭。就佛教本身来看，小乘佛教赞同“极微计”，而大乘佛教则持反对态度。对此，熊十力借用大乘佛教理论批驳说，若主张事物由“极微”构成，必须回答“极微”有没有处所、大小的问题。如果说有，则还可继续分析下去，那么所谓“极微”便不真实;如果说没有，那么“极微”亦非真正的“极微”。总之，无论如何回答，所谓“极微”都是非实在的。他说:“大乘不许有实极微，诘难外小，恒以有无方分相逼。若言极微有方分者，既有方分，应更可析，可析者便非实极微。……极微无方分，即非色法。”⑦萧萐父主编:《熊十力全集》，第二卷，第16、19页。进而，熊十力认为，“极微计”其实是一种科学的思维方式，它停留于现象界而为言;而在哲学上来看，所谓现象界之“实有”并非实在。他说:

外道和小乘在世间极成的范围里，设定极微是实有的，和科学家中间曾有在经验界或物理世界的范围里，设定元子、电子等为实有的，是一样的道理。不过，我们如果依据玄学上的观点来说，这里所谓极微，或元子、电子等，是实有的呢，抑非实有的呢?那就立刻成了问题。因为玄学所穷究的，是绝对的、真实的、全的，是一切物的本体。⑧萧萐父主编:《熊十力全集》，第三卷，第236、59、84、26、40、74 页。

二、宇宙万物本体即是“本心”

熊十力认为，虽然“境”是非实在的，“妄执的心”也是非实在的，但整个宇宙不能是非实在的，必须承认有宇宙本体的存在。他说:“学人厌闻实体之谈，此是大谬。宇宙无根源，人生无根源，断无此理(宇宙、人生，根源一也。人者，宇宙发展之最高级。故特别提出而言之。)。孔子作《周易》，肯定有实体。”⑨萧萐父主编:《熊十力全集》，第七卷，第531页。在他看来，承认万变不穷之宇宙有本体，此乃常识可见及之道理。如果不承认有本体存在，不仅宇宙没有了存在根据，而且人生也会失去存在意义。“果如此说，宇宙竟无真源，万有丝纷直若空华幻现，人生无根蒂，飘若陌上尘，是乃以滞迹之迷情障真宗之妙谛，稍有智者未知其可也。夫慧深者，穷理必推其本;心广者，为学必究其源。故本体论恒为千古哲人之所钻石不舍。”[10]萧萐父主编:《熊十力全集》，第五卷，第538页。因此，尽管罗素的“事素说”、“明物质宇宙非实在”有一定道理，但它“不达宇宙实相”，故“非进而求之《新论》不可也”[11]萧萐父主编:《熊十力全集》，第四卷，第10页。。质言之，在熊十力，遣除“境”和“识”之实在性只是手段，目的在于透过“境”和“识”之非实在性而寻求实在性的本体。他说:“就本体上说，是要空现象而后可见体。”[12]萧萐父主编:《熊十力全集》，第三卷，第236、59、84、26、40、74 页。他还说:

许多哲学家承认宇宙万象是客观存在，但不肯承认有实体，甚至厌闻本体论。此与印度古代无因论者，同为浅见。余以为宇宙自有真源，万有非忽然而起。应知一一沤相，各各皆以大海水为其真源。尼父川上之叹，睹逝水而识真常。①萧萐父主编:《熊十力全集》，第七卷，第14、97页。

那么，什么是熊十力所认为的宇宙本体呢?在他看来，本体的属性大致有五个方面。其一，本体是“清静”的“本然”“全体”，是“备万理”、“含万德”、“肇万化”的宇宙本原。所谓“清静”，指无污染;所谓“本然”，指为根本;所谓“全体”，指为整体。质言之，本体是圆满的、根源性的、整体性存在，它包容、涵盖宇宙间的一切事物。其二，本体“无待”，即无所对待，亦即“主客俱泯”的“绝待”。即，本体超越任何条件的限制，是超越“相对”的绝对。其三，本体是超空间的，但无所不在。它不是具体事物，故没有形状和广延，不受空间的限制;但它又是遍在。其四，本体是超时间的，是“无始无终”的，亦是无生不灭的，即是永恒的存在。其五，本体是变与不变的统一。说它不变，是因为本体“清静”、无滞碍;说它变，是因为本体要显现为功用。总而言之，本体乃是“圆满”的根源性“全体”。熊十力说:本体“是浑一的全体(浑者，浑全。一者，绝待。)，是遍一切时及一切处，恒自充周圆满，都无亏欠的(此中时和处，乃设言之以形容其圆满之极。实则谈到圆满的全体，本来是绝待的，是超时空的，哪有时处可说?)”②萧萐父主编:《熊十力全集》，第三卷，第249、94、95、187-188、41、18、47 页。。很显然，熊十力认为本体乃“圆满”的“全体”之论是依着唯识宗之“圆成实性”而言说的。即，他依着“遍计所执性”和“依他起性”遣除了“境”与“识”的实在性，但依着“圆成实性”确立起本体的“圆满”、“成就”、“实性”诸义。关于本体的属性，他说:

一、本体是备万理、含万德、肇万化，法尔清净本然。……二、本体是绝对的，若有所待，便不名为一切行的本体了。三、本体是幽隐的，无形相的，即是没有空间性的。四、本体是恒久的，无始无终的，即是没有时间性的。五、本体是全的，圆满无缺的，不可剖割的。六、若说本体是不变易的，便已涵着变易了，若说本体是变易的，便已涵着不变易了。③萧萐父主编:《熊十力全集》，第三卷，第249、94、95、187-188、41、18、47 页。

在熊十力，若对上述属性再行概括的话，可名之以“虚寂”而“生化”两个方面，即“虚寂之旨”与“生化之妙”的融贯。“《新论》谈本体，则于空寂而识生化之神，于虚静而见刚健之德，此其融二氏于《大易》，而抉造化之藏，立斯人之极也。”④萧萐父主编:《熊十力全集》，第六卷，第299页。质言之，本体是“即主宰即流行的”⑤萧萐父主编:《熊十力全集》，第八卷，第94页。:一方面，本体是虚寂的，此乃“法尔清净本然”之“主宰”义。所谓“法尔”，乃指“自然”之义。⑥萧萐父主编:《熊十力全集》，第七卷，第14、97页。另一方面，本体是生化不息的，或者说，本体就是“恒转”;此乃本体之“流行”义。他说:“把本体说为能变。我们从能变这方面看，他是非常非断的。因此，遂为本体安立一个名字，叫做恒转。”⑦萧萐父主编:《熊十力全集》，第三卷，第249、94、95、187-188、41、18、47 页。在熊十力，以“虚寂”说“本体”，指本体不是某种具体存在，它超越了具体规定性;以“生化”说本体，指“虚寂”不是空无，而是流行不息的宇宙“真几”。那么，本体为何是“虚寂”和“生化”的统一呢?熊十力认为，本体无形无象，故说为“虚”;其性离扰乱，故说为“寂”。然而，“虚寂”本体非“顽空死物”，它必然显发为“生化流行”的无边胜用。因此，“虚寂”不能脱离“生化”，因为于“生化”才可觅得“虚寂”，此为“即用显体”;“生化”亦不能脱离“虚寂”，因为“生化”乃以“主宰”为前提，此为“即体显用”。熊十力说:“不空则有碍，而何化之有?不寂而成滞，而何生之有?惟空寂始具生化，而生化仍自空寂。”⑧萧萐父主编:《熊十力全集》，第三卷，第249、94、95、187-188、41、18、47 页。正因为如此，熊十力将本体称为“太易”，即“不易”与“变易”的统一。

一切物的本体，曰太易，是无形兆可见的(太易者，本不易也，而涵变易，亦即于变易而见不易，故云太易)。⑨萧萐父 主编:《 熊十力全 集》，第 三卷，第249、94、95、187-188、41、18、47 页。

那么，“虚寂”而“生化”的本体到底何指呢?在熊十力看来，本体就是“本心”，因为惟有“本心”既“虚寂”又“生化”。他说:“一、此心是虚寂的。无形无象，故说为虚。性离扰乱，故说为寂。寂故，其化也神;不寂则乱，恶乎神，恶乎化。虚故，其生也不测;不虚则碍，奚其生，奚其不测。二、此心是明觉的。离暗之谓明，无惑之谓觉。明觉者，无知而无不知。无虚妄分别，故云无知。照体独立，为一切知之源，故云无不知。”⑩萧萐 父主编:《熊十 力全集》 ，第三卷 ，第249、94、95、187-188、41、18、47 页。因此，不可将“本心”作通常狭义的理解。即，不可将“妄执之心”视为本体之心，因为本体之心指超越的“本心”。“这个心，是真实的智，而不是虚妄的心，此不容混。”[11]萧萐 父主 编:《 熊十力 全集 》，第 三卷， 第249、94、95、187-188、41、18、47 页。他还说:“真性之存乎吾身，恒是虚灵不昧，即为吾身之主，则亦谓之本心。故此言心，实非吾身之所得私也，乃吾与万物浑然同体之真性也。然则反之吾心，而即已得万物之本体。吾心与万物本体，无二无别，其又奚疑?孟子云:‘夫道，一而已矣。’此之谓也。”①萧萐父主编:《熊十力全集》，第三卷，第21、13、358、18、43、3-4、51-52、47 页。因此，本体就在人的心中，言“心”则已包含天地万物。他说:“一切物的本体，非是离自心外在境界，及非知识所行境界。”②萧萐父主编:《熊十力全集》，第三卷，第21、13、358、18、43、3-4、51-52、47 页。质言之，“自家生命”即是宇宙本体。熊十力说:“吾人识得自家生命即是宇宙本体，故不得内吾身而外宇宙。吾与宇宙，同一大生命故。此一大生命非可剖分，故无内外。”③萧萐 父 主编:《熊 十 力全 集 》， 第三 卷 ，第21、13、358、18、43、3-4、51-52、47 页 。正因为“本心”乃本体，故欲求本体，不可外求。

本体不是离我的心而外在的。这句话的意思，是指示他们把本体当做外界独存的东西来推度，是极大的错误。设有问言:“既体非外在，当于何求?”应答彼言:“求诸己而已矣。”求诸己者，反之于心而即是。④萧萐父主编:《熊十力全集》，第三卷，第21、13、358、18、43、3-4、51-52、47 页。

基于上述，熊十力将其本体说为“唯识”，而“唯识”也就是“唯心”。因此，他特别强调“唯”字乃“特殊义”，“识”是“心之异名”。具体来讲，其所谓“唯识”有两层含义:其一，“唯者”“殊特义”，“非唯独义”。即，“境”与“识”不可分，故不存在离“识”独存的“境”。熊十力说:“唯识的说法，但斥破执有外境的妄见，并不谓境是无的，因为境非离心独在，故说唯识。唯者，殊特义，非唯独义。心是能了别境的，力用特殊，故于心而说唯。”⑤萧萐父主编:《熊十力全集》，第三卷，第21、13、358、18、43、3-4、51-52、47 页。其二，“识”乃“本心义”。即，“唯识”之“识”乃指“本心”，而不是“妄执之心”。他说:“识者，心之异名。唯者，显其殊特。即万化之原而名以本心，是最殊特。言其胜用，则宰物而不为物役，亦足征殊特。《新论》究万殊而归一本，要在反之此心，是故以唯识彰名。”⑥萧萐父主编:《熊十力全集》，第三卷，第21、13、358、18、43、3-4、51-52、47 页。很显然，在第一层含义之下，“识”乃与“境”相对之心，为“妄执之心”。因此，熊十力进一步，故有其第二义之阐释。总之，通过这样两层，熊十力所强调者是不可将“本心”混同为“妄执的心”。因为“妄执的心”是与物对待之心，它歧物我、判内外，不能成为万物本体。正因为如此，其“唯识论”乃“新唯识论”，而非“旧唯识论”，因为“旧唯识论”以“妄执的心”即“取境的识”为实在。在他看来，世人之所以对“本心”为本体不理解，原因在于未能区分“妄执之心”与“本心”。

闻吾说者，应该了解我所谓心，是有妄执的心和本来的心这两种分别的。本来的心是绝对的、真实的，……至于妄执的心，就是取境的识。这个也说为实在的，便成极大的错误。一般人大概不自承有本来的心，而只是妄执的心夺据了他本心的地位。因此，把妄执的心看做是实在的。这样，便与执定外境是实有的见解成同样的颠倒。我们要知道，妄执的心或取境的识，根本是没有自体的。⑦萧萐父主编:《熊十力全集》，第三卷，第21、13、358、18、43、3-4、51-52、47 页。

三、“本心”乃是“乾元”

由上述可以了解，在熊十力，如果就知识论的层次，“境”和“识”是一体的，二者乃不可分离的;就此而言其实并无所谓的“唯识”可言，“唯识”是就更高的层次说的。即，熊十力的“唯识”乃有别于知识论层次的“唯识”，它是进至存有论层次的“唯识”。具体来讲，一般的认识是在主客对立的格局下展开的，是停留于“妄执之心”的“权体性”展开的;熊十力的“唯识”则破除了主客对立的格局，是进入到“心”的“本体性”展开的。在他看来，“识”乃“会物归己，得入无待”、“摄所归能，得入实智”的本体之心，而不是知识论层次的“妄执的心”，他特别强调“此不容混”:“由二义故，不得不说识名唯。一、会物归己，得入无待故。如果把万物看作是心外独存的境，便有万物和自己对待，而不得与绝对精神为一。今说唯识，即融摄万物为自己，当下便是绝对的了。二、摄所归能，得入实智故。能谓心，所谓境。心能了别境，且能改造境的，故说心名能。境但是心之所了别的，且随心转的，故说境名所。唯识的旨趣，是把境来从属于心，即显心是运用一切境而为其主宰的，是独立的，是不役于境的。但这个心，是真实的智，而不是虚妄的心。”⑧萧萐父主编:《熊十力全集》，第三卷，第21、13、358、18、43、3-4、51-52、47 页。质言之，“本心”是超越于“心”与“境”、“能”与“所”的“绝待全体”。为了避免对“本心”的误解，从而由“本心”滑落为“妄执之心”;为了强调“本心”之“绝待”，从而超越“心”“物”之“对待”，熊十力将“本心”亦名为“乾元”。他说:

本体之名甚多，如《易》之乾元、太极、《春秋》之元，《论语》之仁，《中庸》之诚，皆是也。其在后儒如程、朱分别理气之理，又云实理，阳明所谓良知，亦本体之目。⑨萧萐父主编:《熊十力全集》，第六卷，第566页。

那么，何谓“乾元”呢?“乾元”是《易传》中的概念，它是指创生性的“真几”。关于其含义，熊十力解释说:“《易》赞乾元曰‘元者，善之长也’，此善字义广，乃包含万德万理而为言。……长者，统摄义。万德万理之端皆乾元性海之所统摄(……乾者，动而健之势用，元，犹原也;乾元者，乾之原。……乾元即是本体之名。以乾元之在人而言，则名之曰性;以乾元统含万德万理之端则譬之曰海。海至深广，宝藏富故)。”①萧萐父主编:《熊十力全集》，第六卷，第567、3、740-741页。在他看来，“乾元”包含三个方面的含义:其一，“乾不即是元”。即，“乾”指本体之势用即宇宙万有，“元”乃万有之本体;“乾”“元”虽并称，但二者不可等同。若以“大海水”喻体，“众沤”喻用，那么，“大海水”与“众沤”毕竟不同:“譬如大海水是一，而其显为众沤乃条然宛然成分殊相。条然者，无量沤相现似各别也;宛然者，沤相本非离海水有别自体而乃现似一一沤相，故不可谓一一沤相与浑全的大海水无分也。”②萧萐父主 编:《熊十 力全集》， 第六卷，第567、3、740-741页。其二，“乾必有元”。就“乾”来讲，宇宙万有不是从空无中“幻化”而来，它必有根源为其生化依据。即，宇宙万物之所以存在，乃源于宇宙本体。譬如，“众沤”源自“大海水”;若无“大海水”，便没有“众沤”。熊十力说:“孔子始废天帝，而明示乾坤有本体，字曰乾元，亦名太极，然犹复谈用。”③萧萐父主编:《熊十力全集》，第六卷，第567、3、740-741页。其三，“元者，乾之所由成”。就“元”来讲，它作为宇宙万物本体，并非存在于万有之外，而是存在于万有之中。他说:“大哉圣人之《易》也!以万物之一元，归藏于万物自身。不离开万物而独建一元以万物为其所统。”④萧萐父主编:《熊十力全集》，第七卷，第571、523、567、621、505-506、622、23、20、568、525、526页。在此意义下，“乾”即是“元”，故曰“乾元”。关于此三义，熊十力说:

乾元一词，当释以三义:一、乾不即是元。二、乾必有元。不可说乾是从空无中幻现故。三、元者，乾之所由成。元成为乾，即为乾之实体。不可说乾以外，有超然独存于外界之元。夫惟乾以外，无有独存的元，故于乾而知其即是元。所以说乾元。⑤萧萐父主编:《熊十力全集》，第七卷，第571、523、567、621、505-506、622、23、20、568、525、526页。

基于上述三义，熊十力对“乾元”本体进行了进一步辨析。在他看来，“乾元”本体可分疏为两个方面的根本特征:其一，“实体内部含藏复杂性”;其二，“实体是万物内在根源”。他说:

余以二义释乾元、坤元。二义者:一、实体内部含藏复杂性，决非一性。二曰实体是万物的内在根源，不可妄猜实体在万物以外。……余所说二义，本是一义，须从两方来说耳。⑥萧萐父主编:《熊十力全集》，第七卷，第571、523、567、621、505-506、622、23、20、568、525、526页。

关于第一义，是指“乾元”本体本身是复杂的，而非“单独一性”。在熊十力看来，“谈一元实体者，总以为实体之性质是单独一性，无复杂性”⑦萧萐父主编:《熊十力全集》，第七卷，第571、523、567、621、505-506、622、23、20、568、525、526页。。实际上，本体“备万理”、“含万德”、“肇万化”，它本身具有“复杂性”。他说:“如果是单纯性，即实体内部本无矛盾，如何得起变动、成功用。犹复当知，宇宙万有动而愈出，此其层出不穷之故，亦不得不推原于宇宙实体内部本含载复杂性。”⑧萧萐父主编:《熊十力全集》，第七卷，第571、523、567、621、505-506、622、23、20、568、525、526页。从宇宙万有发展不已来看，若本体是单纯性，则其必无法“起变动”。熊十力说:“孔子《周易》创明一元实体含有复杂性，非单独一性。此其所以矛盾内蕴，而变化畅通。《乾·彖》曰:‘乾道变化’，万物‘各正性命’。”⑨萧萐父主编:《熊十力全集》， 第七卷，第571、523、567、621、505-506、622、23、20、568、525、526页。可见，所谓“复杂性”，其实质在于内在的矛盾性。他说:“神质二性，是为实体内含相反之两端。相反所以相成，实体以是变成大用也。”⑩萧萐 父主编:《熊十 力全集 》，第七卷，第571、523、567、621、505-506、622、23、20、568、525、526页。正因为本体具有“复杂性”，宇宙之发展才由“物质层”进至“生机体层”，进而进至“生命层”、“心灵层”，生生不息而没有停止。熊十力说:“物界演进约分二层:一、质碍层。……质碍相者，生活机能未发现故。二、生机体层。此依质碍层而创进，即由其组织特殊而形成为有生活机能之各个体，故名生机体层。此层复分为四:曰植物机体层、曰低等动物机体层、曰高等动物机体层、曰人类机体层……”[11]萧 萐父主 编:《熊十 力全 集》， 第七卷，第571、523、567、621、505-506、622、23、20、568、525、526页。总之，本体作为实体，“复杂性”乃其根本特征之一。他说:

惟依万物发展之完整体，察其性质之不一，而判以乾坤两大类。则由万物之不一性，可知实体内部本来含藏复杂性故也。[12]萧萐父主编:《熊 十力全集》，第七卷，第571、523、567、621、505-506、622、23、20、568、525、526页。

关于第二义，是指本体之大用流行显现为宇宙万物，故万物必有其“元”。熊十力说:“圣人于乾元，言‘万物资始’;……始之为言，盖推原宇宙太初、洪荒未启时，万物将由未形而始有形。其形之始也，盖乾道变化，自然而有形耳。”[13]萧萐父主编:《熊十力全集》，第七卷，第571、523、567、621、505-506、622、23、20、568、525、526页。同样，“于坤元言‘万物资生’者:‘坤化成物’。物既成，便有自力，而以形相生。盖自乾道变化，坤乃承乾而成物，于是有万物以形相生之事”[14]萧萐父主编:《熊十力全集》，第七卷，第571、523、567、621、505-506、622、23、20、568、525、526页。。可见，万物皆由“乾元”而“资始”，皆由“坤元”而“资生”，故“乾元”“坤元”为宇宙万物之根源。或者说，宇宙万物由于“资取”了“乾元”、“坤元”才得以成就自身。很明显，在此“资取”之“修辞”关系下，宇宙万物乃是“主词”，而“乾元”、“坤元”则是“谓词”。依着熊十力的理解，“主词”强调了宇宙万物的重要性，故不可将宇宙万物视作“绝对空无”。他说:“万物‘资始’、‘资生’，此两‘资’字，皆训为取。取之义，大矣哉!《乾》之《彖》辞，说万物‘资取于乾元，而成其大始’。此其修辞之法式，即明示万物直将一元实体完全资取得来，以成就自己。”①萧萐父主编:《熊十力全集》，第七卷，第527页。不仅如此，历来儒者皆将“乾”、“坤”分别为二，从而亦将“乾元”、“坤元”分别为二。而在熊十力，“乾元”即“坤元”，“坤元”即“乾元”，它们乃指同一本体，因为“乾”中即有“坤象”，“坤”中亦有“乾象”。他说:“《易》以乾元为万物之本体，坤元仍是乾元，非坤别有元也。”②萧萐父主编:《熊十力全集》，第三卷，第398、397-398页。

就上述二义来看，第一义是对“乾元”本体之直接界定;第二义是从大用流行对“乾元”之间接界定。质言之，第一义在于“即体成用”，即“不易”之本体因内部含藏“复杂性”而发为大用流行;第二义在于“即用识体”，即由大用流行中识得本体。熊十力说:“中国哲学以《大易》为宗，其书纲领在双阐不易、变易二义。不易而变易是即体成用(大用流行是名宇宙万象。用由体成，譬如由大海水变成众沤。)，于变易见不易是即用识体(如于一一沤而知其各以大海水为体，不可于沤外别觅大海水。……)。”③萧萐父主编:《熊十力全集》，第四卷，第564、567页。然而，如前所述，在他看来，此两义实“本是一义”，只是“须从两方来说耳”④萧萐父主编:《熊十力全集》，第四卷564、567页。。所谓一义，是指其“体用不二”之旨。“乾元者，乾坤之本体;乾坤者，乾元之功用。体用本不二。乾元资始资生之德，即于乾坤而见，以乾坤是乾元之功用故。若无此功用，尚有乾元之德可说乎?譬如大米养人之德，即于粥饭而见，以粥饭是大米之功用故，否则不可见米德也。”⑤萧萐父主编:《熊十力全集》，第六卷，第688页。在熊十力看来，若明得上述二义，便可知“乾元”本体周流完备。因此，以“乾元”名本体更为恰当，而以“本心”为本体乃“权说”。他说:“所以权说心为本体者，以于心识主宰故。然即心名体，究是权说。”⑥萧萐父主编:《熊十力全集》，第二卷，第261页。尽管如此，不能将“乾元”作异于“本心”来理解，因为“乾元”只是对“本心”的进一步诠释。熊十力说:

仁者本心也，即吾人与天地万物所同具之本体也。至孟子提出四端，只就本心发用处而分说之耳。实则四端统是一个仁体。后来程伯子《识仁篇》云:“仁者浑然与物同仁。义礼智信，皆仁也。”此则直演孔子《大易》“元者善之长也”意思。《易》以乾元为万物之本体，坤元仍是乾元，非坤别有元也。……元在人而名为仁，即是本心。⑦萧萐父主编:《熊十力全集》，第三卷，第398、397-398页。

四、结 论

由上述可见，熊十力对于本体的论定经由了三个步骤:第一步，“破相”，即破除对“物”和“境”之执著。具体来讲，他通过对“应用不无计”、“依他起性”和“极微计”的辨析，不仅遣除了“物”和“境”的实在性，而且也否定了“识”的实在性。当然，“破相”并不是目的，其目的在于透过“境”和“识”以显示本体。第二步，“显性”，即显发“本心”即是宇宙万物之本体。他主张，尽管“境”、“识”均无实在性，但不能否认宇宙本体之存在。否则，不仅宇宙没有了根据，知识论失去了基础，“治化论”也没有了根据，人生也会失去价值。在他看来，“虚寂”而“生化”是本体的根本属性，而“本心”既“虚寂”又“生化”，故“本心”即是本体。当然，“本心”不是与物相对的“妄执之心”，而是超越的、“绝待”的本体。第三步，“论性”，即进一步诠释本体之特征。为了避免对“本心”的误解，从而滑落为“妄执之心”;为了凸显本体之“绝对”，从而超越“心”、“物”之“相对”，熊十力将“本心”名为“乾元”。他认为，“乾元”本体之根本特征有两义:一义为实体内部含藏复杂性;二义为实体是万物内在根源。基于这样两个特征，在熊十力而言，将本体名为“本心”只是“权说”，而将本体名为“乾元”乃为“至论”。这样，通过“破相”、“显性”和“论性”三个步骤的讨论，熊十力完成了由“物”到“本心”再到“乾元”本体的建构。