中西和谐观的价值诉求

周海春

（湖北大学高等人文研究院暨哲学学院，湖北武汉430062）

中西方文化都重视和谐范畴，都追求和谐。和谐本身构成了一种价值诉求。但由于思维方式不同，和谐在思想体系中的地位也不同，和谐追求背后还包含其他的价值诉求，或者与其他价值诉求密切相关。只有把和谐背后或者相关的价值诉求阐发清楚，才能确切地知道中西和谐观的价值诉求的丰富内涵，以及中西和谐观的异同。关于中西方和谐观的差异，可以从是动态和谐还是静态和谐，是人与自然的和谐还是人与人的和谐或者人自身的和谐，是积极和谐还是消极和谐，是多元和谐还是二元和谐，是建立在整体原则基础上的和谐还是建立在个体原则基础上的和谐，是本体和谐还是方法和谐抑或是价值和境界和谐，是有为和谐还是无为和谐等角度进行分析。如果要从价值观的视角来比较中西和谐观的异同，那么从总体上看，西方的和谐观虽然也触及到价值问题，但西方对和谐价值的肯定主要是从自然和谐的事实认定的基础上推导出来的。西方比较典型的例子是赫拉克利特的和谐观。他说：“自然是由联合对立物造成最初的和谐的，而不是联合同类的东西。艺术也是这样造成和谐的，显然是由于模仿自然。”[1]19在西方，和谐需要通过人的主观感官来感知，但这种感知没有体现价值。西塞罗认为，大自然中处处存在着美与和谐，但是，除了人之外，“在这个可见世界中，再没有其他别的动物拥有感受美、爱与和谐的感官了”[2]54。中国和谐观主要是一种价值诉求。如“和为贵”（《论语·学而》）。当然在论证这一价值诉求的时候，也会以例证的方式提到事物自然存在的和谐问题。但就和谐价值本身的追求来说，中西方既包含着共同的价值内容，也有一定的差异。

一、一元价值、二元价值和多元价值

在中西方思想史上，有的哲学家强调和谐是建立在多元事物的存在和发展基础上的，相应的，和谐的价值诉求就是万物都可共同存在和发展，不同的理论也都可得到相同的肯定。

毕达哥拉斯学派认为，一切都是和谐的。“和谐是杂多的统一，不协调因素的协调”[3]14。在强调和谐是杂多的统一的前提下，再讲和谐是美或者“美德乃是一种和谐”[1]36的时候，就等于赋予了杂多的统一是美或者是美德，这就肯定了事物多元性的价值地位。毕达哥拉斯学派对事物多元性的价值肯定是建立在对事物的杂多的统一的认识基础上的。和谐是杂多的统一，前提是杂多，统一是建立在杂多基础上的。近代英国美学家弗兰西斯·哈奇森认为，大自然的和谐的基础是美，而美之为美的根源是因为自然万物具有“寓多样于一致”或“寓一致于多样”这个特征[2]140。一致或统一的价值诉求最终还是为了创造更为丰富的杂多的世界图景。

中国先秦哲人更着眼于万物的生成发展来说明和谐的价值和意义。《荀子·天论》云：“和者，天地之所生成也。”而《中庸》则表达了更多的价值渴望：“致中和，天地位焉，万物育焉。”《中庸》希望“万物并育而不相害，道并齐而不相悖”。先秦哲人还从实践创造新事物的角度来说明和谐的价值：“先王以土与金木水火杂，以成百物”（《郑语·史伯论西周必然灭亡》）；“夫和实生物，同则不继”（《郑语·史伯论西周必然灭亡》）。如果说荀子大概是着眼于对和谐的价值进行一种客观描述，那么董仲舒也是客观地描述和谐才能生成万物：“和者，阴阳调、日夜分而生万物。”（《春秋繁露》卷十六）万物并育用现代的语言来说，相当于价值上的合作共赢。在这一意义上，和谐的价值诉求就是万物生生的诉求，就是发展和创新的诉求，和谐的价值就是要使得世界更为丰富多彩，使得大千世界的不同事物都获得更多的发展空间，在生生中实现动态的稳定。和生万物，在和谐这一个“一”的基础上生出“二”和“三”乃至“万”的价值是这种和谐观的价值诉求。在这种思路看来，只有肯定事物的多元性才能最大限度地让万物为人服务，从而达到最高的和谐境界。“是以和五味以调口，更四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行姟极。故王者居九畡之田，收经入以食兆民，周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也”（《郑语·史伯论西周必然灭亡》）。所以调和甜酸苦辣咸五种滋味来适合人们口味，强健四肢用来捍卫身体，调和六种音律用来使耳朵聪颖，端正七窍来为心服务，调正身体的八个部分用来形成完人，健全人的九脏用来树立纯正的德行，综合建立十种等级用来训导百官。于是就产生了千种品类，具备万种方法，计算上亿的事物，裁定兆计的财务，接受经常的收入，实行最大的极数。所以君王拥有九州的土地，收取经常收入的经费来养育万民，用忠信来教育他们，使他们和乐如同一家人。这样的话，和谐达到了顶点。

强调多元杂多的和谐，本身也包含着把多归结为二的可能性，也存在着进一步归结为一的可能性。不过，这种杂多归结为“一”可以是“一心一意”、“合力”的价值。“和则一，一则多力”（《荀子·王制篇》）。而不是肯定某种单一事物的价值至上性的价值一元论。

尽管如此，从逻辑进程来看，多元的世界本身包含着二元的对立和一元性的发展趋势。多元性可以进一步归结为二元性，而二元性则可以归结为一元性。“一”是受制于“多”的，“一”要通过“多”显现出来。如齐美尔指出，一个人的孤独感、个体感总是和另一个人或者群体有关。一个人单独存在的时候，有时没有孤独感和个体感，一旦进入某种群体关系，往往会增强这种个体感；一个人单独存在的时候有孤独感往往意味着个体存在着强烈的对群体的某种依赖和渴望认可的心理。一个领导者显现出是一个领导者，具有统一全局的能力或者权威，恰好是在诞生新的工作任务的时候。一个群体组织每增加一个新的要素，就会强化或者显现出领导的统一性功能。构成个人的个人性的东西，或者是与他人共有的带有整体性特征的东西，或者是和其他个体或者整体能够相区别的东西。“多”归结为“三”，归结为“二”，归结为“一”，不仅是一种自然规律，还是一种社会规律。比如投票活动，尽管有很多人投票，但只有三种可能，或赞成，或否定，或弃权。而最终只有肯定或者否定才成立。而结果呢，又只有一个结果是被认可的。“二”是整体之“一”构成的法则。

中西方和谐观中都有强调“二”在和谐中的地位的哲学家。“赫拉克利特说，反者必合，极致的和谐来自方向相悖之物，万物皆从斗争出”[4]18。赫拉克利特是强调二元对立造成和谐的哲学家。在马克思主义看来，要把差异性纳入同一性中“。大多数自然研究家还以为同一和差异是不可调和的对立物，而不是各占一边的两极，这两极只是由于相互作用，由于把差异性纳入同一性之中，才具有真理性”[5]322。在中国，老子也强调“二”，善恶、高下等等对立面是相成的关系。“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《道德经》4 2章）。

二元对立和谐观的价值诉求并不完全一样，因为“二”可以被归结为“一”。在对立面中强调一个方面是正确的，是善的，其结果就在价值上把“二”归结为“一”，走向一元的价值取向。如赫拉克利特说：“事物聚集一处：完全者，非完全者；某物被聚拢，某物被分离；某物和谐，某物不和谐。万物生一，一生万物。”[5]20赫拉克利特通过“二”把万物归结为“一”以后，自然二元对立造成的和谐本身的价值也就随着“二”的地位的否定而一起被否定了。“〈宇宙中？〉最美丽的秩序（或：‘这最美丽的宇宙’），赫拉克利特说，是随意堆起的垃圾”[3]135。显然，赫拉克利特否定了和谐秩序的意义。

中国先秦时期有丰富的二元对立造成和谐的思想，其中很多强调发展和丰富二元性，强调保持每个部分的独立性的价值和意义。《左传·晏婴论和同》载：“齐侯至自田，晏子侍于遄台，子犹驰而造焉。公曰：‘唯据与我和夫！’晏子对曰：‘据亦同也，焉得为和？’公曰：‘和与同异乎？’对曰：‘异。和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。是以政平而不干，民无争心……今据不然。君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。’”一个事物有肯定和否定两个方面；君可，是对肯定方面的说明；臣子说明否定的方面，这样对事物的认识就全面了；在此基础上成就一个新的包含肯定和否定两个方面的新的可，是否定之否定后达到的新的肯定。“夫和实生物，同则不继”（《郑语·史伯论西周必然灭亡》）。“和”和“同”的价值追求不同，“和”中有“他者”的立场，强调“他者”独立价值。“以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣”（《郑语·史伯论西周必然灭亡》）。站在他者的立场上来对待自己和事物，就会彼此和谐。使用人才和政策意见的采纳要讲究和谐。“公曰：‘周其弊乎？’对曰酩殆必弊者也。《泰誓》曰：‘民之所欲，天必从之。’今王弃高明昭显，而好谗慝暗昧；恶角犀丰盈，而近顽童穷固。去和而取同”（《郑语·史伯论西周必然灭亡》）。“高明昭显”和“谗慝暗昧”是“贤”和“不贤”两个对子。本段话有政治讽刺的意味，君王本身“谗慝暗昧”，更应该使用“高明昭显”，让不同种类的两种人的价值诉求都能得到伸张。“于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。王将弃是类也而与剸同”（《郑语·史伯论西周必然灭亡》）。于是先王在异性诸侯中聘娶王后，向四方各地征求贡物财富，选择敢于直谏的人为官，来处理众多事务，努力做到和谐而不是苟同。只有一种声音就没有什么可听的了，事物只有一种颜色就没有什么文采了，东西只有一种味道就没有什么美味了，事物只有一类就没有什么可比较的了。现在君王抛弃这些和谐的法则，而专门喜欢苟同。

结党营私和团结协作的区别是“党”、“别”和“比”的区别。“宣子召而礼之，曰：‘吾闻事君者比而不党。夫周以举义，比也；举以其私，党也”（《晋语五·赵宣子论比和党》）。赵宣子向晋灵公推荐韩献子，任命他为司马。在秦、晋河曲之战时，赵宣子派人乘坐他的战车去干扰部队的行列，韩献子立刻逮捕了赶车人并将他处以死刑。大家都说：“韩厥一定没有好结果了，他的主人早晨提升他的官职，而晚上就杀了主人的车夫，谁还能保持他这个官位呢！”赵宣子召见了韩厥，并且以礼相待。在“党”中只有自我的一元价值是被肯定的，而在“比”中则他人的价值和公共利益是被肯定的。“叔向曰：‘君子比而不别。比德以赞事，比也；引党以封己，利己而忘君，别也。’”（《晋语八·叔向论比而不别》）

追求和谐没有错，但还要区分追求和谐背后是追求何种的价值。多元价值和谐不是一盘散沙，二元价值的和谐也不是无休止的争斗，一元价值的和谐追求不是唯我独尊。如果“一”是合力、是整体的利益，是凝聚力，就值得肯定。如果“一”是对某一具体事物的价值肯定，则与价值包容相悖。“二”元的价值则是要肯定不同事物有自身的价值，都允许其存在和发展。“万”的价值追求的核心是包容性的万物生生繁荣，推动发展的多样化，让生活更加丰富多彩。“一”的价值实现是奠定在“多”的价值得以实现基础上的，整体和个体要有机结合，一元价值的实现要有利于个体价值实现，个体价值的实现要能促进一元价值的优化，以达成动态的过程性的和目标性一体的和谐。和谐的价值诉求不等同于否认个体及其价值的绝对整体主义，也不等同于那种单纯强调个体价值和局部利益的分散主义和个体主义。

二、正义、自由和恻隐

如前文所述，立足于“一”来观“二”可以最终导致一元价值的强调，也可以导致对二元价值的包容，以及对二元价值平等的肯定。一元的价值的强调在伦理学中就是对“元德”的诉求。在中西和谐思想中都有把一元的价值定位为仁爱的思想。仁爱对好的和坏的，善的和恶的对立的双方都爱。

西方博爱思想中的“博”当然包括对好和对坏，对善和对恶。《圣经·马可福音》说：“你们听见有话说：当爱的邻舍，恨你的仇敌。’只是我告诉你们：要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告。这样，就可以作你们天父的儿子。因为他叫日头照好人，也照歹人；降雨给义人，也给不义的人。你们若单爱那爱你们的人，有什么赏赐呢？就是税吏不也是这样行吗？你们若单请你弟兄的安，比人有什么长处呢？就是外邦人不也是这样行吗？所以你们要完全，像你们的天父完全一样。”

中国哲人也常常要求超越是非，达成恻隐。从中国佛学方面来看，要求超越是非自不待言。“若见他人非，自非却是左。他非我不非，我非自有过。但自却非心，打除烦恼破。憎爱不关心，长伸两脚卧”（《坛经》）。就儒学而言，孔子坚持中庸的方法，要求综合是非两端。“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也；我叩其两端而竭焉”（《论语·子罕》）。孟子则把是非之心摆在了恻隐之心之后。庄子则劝告“欲是其所非而非其所是，则莫若以明”（《庄子·齐物论》）。恻隐就是不管是和非都去爱他，都包容，都照顾，管他是恶人还是善人，都一个慈悲的心。以恻隐作为一元的价值对待是非价值双方，自然容易达成和谐。

在二元价值中，如果和谐实现了，公正也就实现了“。人必须意识到战争是平常事，正义是斗争，一切事物都通过斗争而存在，并如此被注定”[4]90。张载也说：“仇必和而解。”（《正蒙·太和篇》）如何达成对立的和解呢？除了恻隐以外，公正的价值得以实现也是非常重要的。对立的双方都追求优秀，都要得到肯定，但只有其中一方是最后被肯定为优胜者，这就要求制定一定的规则，让双方在规则面前保持平等的竞争，胜出则为优胜。而对于失败者，从优秀的差异性来看，和优胜者相比也具有相对平等的价值，也要在公正体系中对其进行权利的保护。

叔本华曾经指出，西方一直都追求正义，西方文化更关注公正，关注公理。只是到了基督教诞生之后，仁爱才获得了自己应有的地位，被列为一种德行。他觉得没有仁爱，公理和正义就没有根基，没有保障。讲公理，追求正义没有错，但不要因为公理忘记爱心，要是非，更要恻隐。

公正价值的实现有一个基本的前提，也就是个体的自由价值的肯定。中西哲人都曾用不同的哲思方式表达了自己对个体自由的价值诉求。莱布尼茨的单子论认为，万物由“单子”构成，单子绝对单纯，彼此之间无相互依存关系，但万物却构成了一个和谐的总体，从而肯定万物的自由。

郭象的独化论为个体的自由、平等提供了一种哲学论证方式。万物之间是“无待”的关系，“坐起无待”（《庄子注》）。万物之间是“相因”，“俱生”，“玄合”的关系。“故彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也”。这里的“相因”不是因果条件关系。“今罔两之因景，犹云俱生而非待也”（《庄子注》）。万物之间的“玄合”可以说“独”的关系，是“自尔”的关系，是“冥合”的关系。“则化与不化，然与不然，从人之与由己，莫不自尔，吾安识其所以哉！”“若待蛇蚹蜩翼，则无特操之所由，未为难识也。今所以不识，正由不待斯类而独化故耳”（《庄子注》）。或者说万物之间不是敞开的关系，而是遮蔽的关系，就像有一个大幕，遮住了彼此的关系，但是彼此却可以独立地和“天”相沟通，是“独化于玄冥”（《庄子注》）。万物之间不是因果条件关系，物“无待”，不必“寻其所由”。“无待而独得者，孰知其故，而责其所以哉？”“若责其所待而寻其所由，则寻责无极，（而）〔卒〕至于无待，而独化之理明矣”（《庄子注》）。万物之间有两种关系，有本有末，本是相对于“天”的关系，“末”是相对于另一事物的关系。相对于另一事物的关系形成了内外的关系，也就是“丧主于内”和“宗物于外”。郭象强调“故明众形之自物而后始可与言造物耳”，“故造物者无主，而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也。”这就在根本上肯定了万物独立的价值。万物自身就具自足性和独立性。“则万物虽聚而共成乎天，而皆历然莫不独见矣”（《庄子注》）。

独化论思想的价值诉求显然包含了“自由”、“个性”、“平等”。有“自矜”，区别了内外，是无法实现“齐”，无法实现平等的。郭象追求的是“诱然皆生”，“同焉皆得”，万物“共成乎天”；“莫不自尔”；“故任而不助，则本末内外，畅然俱得，泯然无迹”（《庄子注》）。郭象希望超越内外，担心内外的逻辑引起事物之间地位上的不平等，希望借助“独化”的道理，“明斯理也，将使万物各反所宗于体中而不待乎外，外无所谢而内无所矜”（《庄子注》）。郭象想要借助这样的哲学思考针砭一方被另一方强制。“罔两非景之所制，而景非形之所使，形非无之所化也”（《庄子注》）。“明斯理也，将使万物各反所宗于体中而不待乎外，外无所谢而内无所矜，是以诱然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也”（《庄子注》）。“若乃责此近因而忘其自尔，宗物于外，丧主于内，而爱尚生矣”（《庄子注》）。“虽欲推而齐之，然其所尚已存乎胸中，何夷之得有哉！”（《庄子注》）

和谐固然重要，但和谐包含的其他价值追求更值得探讨。如果和谐实现的是万物生生不息的价值，实现的价值是凝聚力和合力，是万物的自由、平等和公正，实现的是恻隐的价值，这种和谐就是值得肯定的。相反，如果和谐实现的是僵化、无生息，是某个单一的价值，是不公，是不自由的价值，这种和谐是不值得肯定的。

三、现代和谐的价值取向

和谐包含了一种尺度的要求，来保证避免“过”和“不及”两种情况，“过”和“不及”，都是“不均”，是与公正的原则相悖的。在和谐的基础上达成的“和”则是一种均衡，“多力”是对整体功能的价值追求。在现代社会，有积极意义的和谐应该是：“有差异事物间的关系共在，独立自由个体间的关系性共存，互不相容的完备性价值学说之间的价值共生。”[6]35

要实现这种和谐，首先要看到自然界的和谐与社会的和谐不同。社会是由有意志的个体所组成，而人有物质生活的层次，也有精神生活的层次，因此和谐不仅仅要在物质领域实现，还要在精神的领域实现。

建立在个体自由基础上的和谐，只能是动态的和谐，和谐追求的是动态发展，而不是维持某种秩序的静态存在，不是把新事物扼杀在秩序之中，不是用“枪打出头鸟”的方式让“出头的椽子先烂”，只接受某种秩序能够接受的事物，把万物静态纳入某种总体的秩序中。

建立在个体自由价值基础上的和谐，“一”的价值不是某种实体或具体的秩序，而是追求自由价值的个体达成的共识和共同遵守的规则和程序，是追求自由价值个体创造的整体利益和形成的整体合力。建立在某种超越于个体的实体或者秩序基础上的和谐具有一些无法避免的缺陷。在以某种实体或者秩序为最高的整体原则下面的个体基本上是一个关系和角色意义上的个体。个人基本上是社会关系位格中的人，诸如父亲、母亲，诸如各种职位和所属的组织总是优先限定在个人前面。个体的成熟程度也是以其在整体位格中找到自己的合适的位置为准则的，人我的关系基本上被在“一定条件下的关系”这一程度上被理解。至于具体的管理和行为准则的选择，一般总是要引入整体主义的原则作为一个“中介”，甚至在评价一个人的时候也是如此；而不是直接把对方当作一个逻辑上在整体之先，具有对整体的独立性和决定性的个体来理解。人与人的关系基本上就是社会关系的缩影，自然这种关系就是社会性的而不是个人性的。在这一思路下对待人，基本上涉及到的是身体及其仪式方面，对于心灵方面，往往不能直接认可和把握，对心灵的认知需要借助外表的仪轨来体会内心的情感和思想，心灵生活被身体化、人事化、社会化、场态化了。实体或者秩序具有超越性地位的整体主义原则肯定了整体秩序优化具有优先性，对于“大治”的追求归结为整体秩序的维护，把维护既定的整体秩序理解为大治，对具体的既定的整体秩序的伤害看作是大乱，这培养了个体一种宏观的视角，习惯从整体的眼光调试个体的行为，来达到整体的优化。而整体的优化又给个体的发展带来了相对普遍的、均衡的利益。

但如果过于局限就会僵化，主要表现为教条化倾向，为了维护整体的秩序，有的时候会导致社会成员把必要的整体秩序的调整看作是对和谐的伤害，整体秩序的调整就会遇到教条主义的阻碍，从而阻碍了整体结构的优化进程。过于僵化和偏激的理解和运用还会被形式化，导致社会成员只关心形式上的“大治”，从而默许实际的乱，而对于个体自我的优化和秩序的实际的乱视而不见，从而酝酿更大的祸端。过于关注整体的治乱，会导致忽略局部的治乱，从而在抓主要矛盾的时候，只看到了那些直接伤害整体，实际上并不在实际上构成伤害整体利益的那些问题解决，而忽略了更根本的局部性的、隐藏的矛盾。关注整体的治乱还会导致一种全能主义的幻觉，导致通过过于依赖他律的方式来实现对个体的管理，形成一种过渡的理想主义的秩序追求，忽略了个体自律和个体现实的局限性，以及建立在这种局限性基础上的秩序的重要性。

进一步说，如果把法律完全奠基在没有恰当的理解的整体主义准则之下，就会容忍那些没有明显伤害整体利益但实质构成了对个体伤害的行为的法律制裁；法就会成为一种社会成员的义务规范的法制化，而不是权利的保护。“法”就会成为整体秩序的一种形式化，进一步强化了现有秩序。如果现有秩序需要改革的话，就会遇到法制的障碍。

如果进一步把两个原则结合起来进行社会管理，就会把对秩序的某种不接受理解为不合法，从而形成对个体自律的轻视。个体在追求利益的时候就会用缺乏尊严的方式，通过伪善的为集体谋利的方式为个体谋利，“化公为私”。就容易在根本上培养人把别人通过人情的方式当作工具来使用，进而也把自己置于工具性的地位上。心灵生活的被忽视，往往会形成弱化了的个人，没有个性的个人，造就一般人，而不是具有创造力的人。同时也会使得社会成员养成依赖社会关系来谋利的行为习惯，而不是把思考的重心放在自己的能力发展方面。为此，有学者认为：“扬弃先秦道家和近现代西方个体主义群己论，借鉴原始儒家中庸和谐、仁爱思想、成己而兼善天下地处理群己关系的基本态度和要求中的积极因素，既要着眼于个体，又不仅限于个体。”[7]即构建一种个体与群体的以人为本、和谐共生的关系，才是迈向民族复兴的关键所在。

在整体主义的和谐当中，个体可能面临着无限道德责任，每一个个体都可以向其他个体发出义务请求，就可能导致责任和义务关系的混乱。

现代和谐不应是刚性的伪和谐。“表面上一堂和气，实则暗藏权威控制、不平衡、灰色博弈乃至危机，这就是刚性伪和谐”[6]34。现代和谐也不应是所谓的柔性伪和谐。“表面上平衡、有差异各方相安无事，实则弊端渐生、龃龉渐起，但在庸俗的‘和平’、‘和合’以及无原则折中的局面下，不仅问题无由解决，甚至各种不同意见——这些意见往往要打破现有平衡——都难以获得恰当的领会与表述，这就是柔性伪和谐，用俗语表达，即‘和稀泥’”[6]34。

建立在个体自由价值基础上的和谐，需要肯定人的自由意志，肯定个体的价值追求，肯定彼此之间的相互性关系，肯定程序性。但程序性要建立在个体选择和个体责任的基础上，负责就成了伪程序。“伪程序是不由主体间性和相互性理念所规导的程序，在其中，互有差异的个体或集团似乎已经实现某种程序性共存，然而，由于该程序的伪善性质，弱势群体实际上是通过该程序被操弄和戏耍了”[6]34。伪程序也是一种程序，有程序总比没有程序要好。虽然也能起到化解冲突，吸收不同意见和建议的作用，但最终还是把矛盾和冲突掩盖了下来，容易导致更根本的矛盾和冲突。另外，也要考虑程序的成本，虽然无个体充分参与的程序过程也会起到达成和谐的作用，但是这样达成的和谐花费了太多的成本。程序要在相互性的基础上进行，并最终有利于各个个体利益的优化和整体利益的优化，否则程序性就失去了价值方向。

[1]北京大学哲学系外国哲学史教研室.古希腊罗马哲学[M].北京：商务印书馆，1982.

[2]李家莲.道德的情感之源[M].杭州：浙江大学出版社，2012.

[3]北京大学哲学系美学教研室.西方美学家论美和美感[M].北京：商务印书馆，1980.

[4]赫拉克利特.赫拉克利特著作残篇[M].楚荷，译.桂林：广西师范大学出版社，2007.

[5]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995.

[6]戴立勇.和谐与伪和谐[J].书屋，2009，（3）.

[7]赵金科.和谐社会群己论构建的传统文化底蕴[J].东岳论丛，2012，（2）.