国内外阈限研究综述及其对节事阈限研究的启示＊＊

廖俊，花莲莲，戴光全

（华南理工大学a.经济与贸易学院；b.现代服务业研究院，广东 广州 510006）

根据牛津英语词典，阈限（liminality）一词来源于拉丁文“limen”，其原意是指罗马帝国和北方部落间的有形国境线，引申为“门槛”。有关阈限研究，最早出现于1884年的心理学领域，在心理学上阈限是指外界引起有机体感觉的最小刺激量［1］。

1909年，阿诺德·范·杰内普（Arnold Van Gennep）把阈限引入到人类学，主要用于描述人生仪式的特征。他指出，阈限指的是人生的通过仪式（rite of passage）中由于社会地位的变化而产生的中间状态，人生仪式划成3个阶段：分离阶段、过渡阶段、聚合阶段，其中过渡阶段也称阈限阶段，由此形成了3个阈限期：前阈限期（个人和群体从原有的处境之中“分离出去”）、阈限期（仪式主体从本族文化中的一个领域通过，这一领域不具有或几乎不具有以前的状况或未来状况的特点）、后阈限期（仪式主体通过阈限后，获得相对稳定的状态，重新聚合到社会中）［2］。

此后，关于阈限的研究发展一直较慢，直到20世纪60年代后期，特纳（Turner）在他的一系列著作中借用并发展了阈限概念。特纳在著作中重点探索了阈限三阶段论中的阈限阶段，并指出处于阈限阶段中的个人其身份无论在社会层面还是结构层面都是模糊的，而这种模糊性十分重要，因为它隐含着抵制社会结构的可能性和开放性特征，亦即“反结构”（anti－structure）特征［3］。此后，阈限概念不再局限于心理学和人类学，而被许多学者广泛运用于其他学科领域，如政治学、社会学、历史学、人文地理学、文学等。

节事是一个组合概念，即节日（festival）与特殊事件（special event）的组合（Festival ＆Special E－vent Space，FSE）［4］2。作为人文学科领域中的一个方面，节事研究（event study）早期就引入了阈限概念。随着节事作为旅游吸引物在世界各地的蓬勃发展，研究者有必要加强对节事旅游者（event－goer）阈限心理状态的研究。本文以156篇（部）国内外与节事阈限研究有关的期刊论文、书籍等典型文献作为研究对象，从研究领域、研究内容、研究方法等3个方面对所研究文献进行综述分析，并加以总结归纳，最后得出节事阈限研究的相关启示。

一、阈限研究文献概况

（一）文献年谱统计分析

图1表明，近30年来关于阈限的研究总体上呈现上升趋势，并可分为两个明显的阶段：在2005年以前，关于阈限的研究处于低水平状态；从2006年开始，有关阈限的研究文献迅速增长，从2006年的9篇增长到2011年的30篇，增长了2.33倍（所选文献是于2012年初截取的，因此2012年的文献篇数统计不具有参考性）。

（二）文献研究领域分析

继特纳对阈限理论的发展之后，阈限已被广泛用于众多学科领域研究，包括人类学、政治学、心理学、人文地理学、文学等。本文从人类学、社会学、旅游学、文学、心理学、政治学等学科角度对所阅读的阈限文献进行了归纳统计，结果如图2所示：

图2 阈限的各学科角度研究状况

由图2可以看出，尽管阈限被广泛应用于众多学科领域，但是对于阈限的研究主要集中于旅游学、文学和人类、社会学，其他学科领域的研究相对较少（本文对文献研究领域的归属是以该文献所属的主要学科领域为划分依据的）。

二、阈限研究的主要内容

通过对156篇（部）典型文献的内容进行分析，可将其划分为6种类型：人生阈限、传统仪式阈限、旅游体验阈限、节日／节庆阈限、身份构建阈限、其他阈限（图3）。从图3可以看出，各阈限内容在所有研究文献中所占的比重相差不大，但以传统仪式阈限和旅游体验阈限所占比重最大（由于有些文献的研究内容可归属于多种类型，所以6种类型权重加起来超过1）。

图3 阈限各研究内容所占比重

（一）人生阈限

人的一生存在着各种各样的人生仪式和人生阈限，如出生、成年、结婚、死亡等［5］。这些人生仪式、事件，使一个人的生命历程从一种状态过渡到另一种新状态，这种过渡状态即是阈限状态。阈限状态是一种模棱两可的状态，处于阈限状态中的人既不在门槛之内也不在门槛之外，即站在一个脱离旧状态进入新状态的临界点上。如成年仪式——一种重要的人生阈限，尽管现在很少进行成年仪式活动，但作为成年的标志——18周岁，其作用实际上类似于成年仪式，在18周岁那天，主人翁由青少年时期过渡到成年时期。关于人生阈限的研究，我国学者以现实中的个人、群体作为研究对象，而对其经历的各种人生阈限进行研究的情况很少，主要有：平章起以成年仪式为对象，分析其中的仪式和阈限状态，最后论证成年仪式对于解决教育文化的不连续的作用和价值［6］；阎威以北京某中学为案例，对当今成年仪式进行调查和反思，以跨学科视角分析和总结成年仪式的教育功能［7］。

在所阅读的文献中，以对文学作品中的人物角色所处的人生阈限进行分析的研究居多。如刘玲在《论约翰·冈田〈不不小子〉的含混》中分析了人物所处的美日文化的含混状态［8］；袁宪军在《〈汉姆雷特〉的批评轨迹》中从不同角度看待了书中人物所处的地位、象征［9］；陆燕在《〈麦田里的守望者〉的隐喻研究》一文中，对主人公所处的人生阈限的产生和最终将其送上叛逆道路的原因做了深入研究［10］。

关于人生阈限研究，外国学者的研究视角相对广泛。弗兰肯伯格将阈限引用到医学领域，用它来形容由于生病而导致正常生活中断的几个过渡时期，在这些时期，社会结构和日常规则都被人们所抛弃；墨菲等人用阈限来形容社会学视角下的患有长期丧失劳动力症的人的存在状态，并指出在这一状态中他们的存在具有不确定性；莱德也认为在生病阈限时期，人的意识是处于一种“消失状态”（disappearance），即对于不具有类似体验的人，他们表现出疏远、对抗和无法与之沟通等特征。后来有关生病阈限时期的理论又被图姆斯运用到了疾病的现象模型建构中［11］。

尽管上述西方医学领域的阈限研究成果表明了人生阈限的无处不在和西方医学中对病人心理研究的透彻，但是西方医学的阈限研究不止于此。利特尔等学者在《阈限：对癌症病患者的体验的主要分类》一文中指出，在癌症体验的阈限状态中至少有两个阶段：一是“严重阈限”（acute liminality）起始阶段，这一阶段表现为主观时间的中断，其中主观时间是指人们能够改变对时间、空间和个人价值观的认识的一段时间，处于“严重阈限”时期的癌症病患者进入了类似于太空中的奇点如“黑洞”空间，他们非常恐慌、困惑并认为外界充满了不确定性；二是“持续阈限”阶段，这一阶段开始于恢复期，处于这一阶段的病人仍然意识到自己的癌症忍耐状态（cancer－patient status）和被“疏远”状态，但是他们的这种主观体验并不稳定，有时走向“严重阈限”阶段有时又走向坚定状态。此外，作者还指出，疾病阈限中的体验可以用3个主题词来形容：癌症忍耐（cancer patience），沟通疏远和表达受限，由此不难理解健康工作者和疾病患者之间存在很大的沟通困难，作者通过对癌症患者阈限体验的深入研究为健康工作者理解病人的心理和行为提供了重要的依据［11］。Liora Navon和Amira Morag在2004年的对患有前列腺癌症病人采用激素疗法的一文中也提到了这类病人所处的阈限状态，并揭示出了这种治疗的负面效果［12］。

关于人生阈限，除了文学领域和医学领域的研究外，还有一部分学者指出了母乳喂养妇女的尴尬境地。2002年，Patricia Mahon－Daly和Gavin J.Andrews在他们对母乳喂养妇女的阈限状态研究中指出，母乳喂养妇女在一些公共场合因为他人对于此种行为的不接受或者是这些妇女本身羞于此举，致使这些妇女经常处于不能进行母乳喂养的时间和空间，即阈限阶段［13］。

近年来，西方学者关于人生阈限研究的新进展体现在猝死研究和跨国教育的研究当中。斯科特博士等人指出生死跨越阶段的人处于一种非人的和解脱的阈限状态，在其猝死的阈限时期同样存在很多“过渡礼仪”，包括分离礼仪（前阈限礼仪）、阈限礼仪、融合礼仪（后阈限礼仪）［14］。Shirlena Huang和Brenda S.A.Yeoh在其研究中，用阈限来描述移居到新加坡接受跨国教育的小孩所处的人生阶段［15］。

总体看来，关于人生阈限的理论研究，西方学者的研究视角比我国学者要广泛得多，取得了很多突破性进展。

（二）传统仪式阈限

由于仪式的范围很广，各种活动中都或多或少包含有仪式活动，因此本文对传统仪式的界定是：具有一定历史意味和特色的人类仪式活动，他们往往是某种文化或其他方面的象征，体现出人们的信仰，包括各种宗教仪式和少数民族独特仪式等。从所研究的文献中作者发现，有关传统仪式的研究所占比重很大，国内外对传统仪式的阈限研究比重也都较高。

有关传统仪式阈限研究，最早见于杰内普的“过渡礼仪”（rites de passage）研究，后来，特纳发展了阈限这一概念，认为阈限不仅是生命周期中的一个阶段，也是人类历史中的一个阶段和一种思维状态［2］。他认为这一阶段隐含着社会批判主义、自反性和文化创新，为了刺激这一过程，特纳指出，阈限中的人应该充分利用其中的熟悉元素来“玩耍”并对他们进行重新组合以创造一种全新的东西。Shulamith Lev－Aladgem在研究日托中心的老人的康复行为中也使用了这一观点，并得出仪式和娱乐是相互补充的，“娱乐”有利于仪式参与者体验到阈限情绪［16］。

关于传统仪式阈限研究，宗教朝圣一直以来都是西方学者研究较多的领域。早年，学者们认为在宗教朝圣过程中，参与者离开了社会结构的现实世界而进入到了一种反结构的“交融状态”，在这种“交融状态”中人们没有了现实世界中的等级差别，人人都是以一种自由、平等的身份参加的。并且根据特纳的观点，宗教朝圣具有过渡礼仪中的某些阈限特征：（1）人们脱离原有社会结构进入到阈限状态；（2）进入到神圣世界时，宗教朝圣者的行为相应地影射了宗教和文化价值观；（3）服装和行为的简化。尽管特纳对于阈限的研究得到了学者的广泛认同，但是批判者们认为，阈限的交融状态不一定会产生，在很多情况中，一些仪式甚至能够产生冲突体验。比如，宗教朝圣者可能把宗教朝圣中心看成是“主张的竞技场”（arenas of contestation），在那里不同的社会、政治、宗教观点进行博弈［17］。

关于宗教朝圣中的“反特纳”现象很多学者都作了详细阐述，这里就不再一一说明。需要指出的是，尽管这种神圣的宗教朝圣行为在一定程度上涉入了阈限状态，但是阈限中的交融状态对于宗教朝圣的体验却不一定是最重要的［17］。此外，关于宗教朝圣，还有学者提出了这样的观点：由于牧师在空间上和仪式上与文化中的大众相分离，以及牧师的那种英雄主义行为，因此牧师是这一宗教群体中的阈限象征，他们表现出来的是第三性别（无性别）。这一观点与先前特纳认为的“阈限的无差异性特点表现在性别关系的中断和不存在性别对立”相同［18］。

关于阈限，特纳曾经还用它来对仪式和庆典加以区分。他指出如果不把阈限考虑进去，仪式和庆典或者说“俗界的仪式”（secular ritual）没有什么区别，阈限本质上是仪式中的关键的、反世俗的要素，无论它是被贴上了“宗教的”标签还是“魔力的”标签［19］。

从上述分析中可以发现，国外学者对传统仪式阈限的研究主要集中在宗教仪式领域，研究文献较多，所做研究也比较充分。而我国学者对传统仪式阈限的探索，则主要集中于民俗仪式，主要包括：杨泽曦以中国冥婚习俗为研究对象，分析其产生的原因、意义［5］；彭瑛、张白平以贵州安顺鲍屯堡为例，分析一个村落对神灵、祖先和土地的信仰秩序［20］；刘海丽从文学人类学角度对《红楼梦》中的仪式进行探析［21］；王淑英以甘肃洮岷地区为研究对象，分析多元文化空间下的仪式信仰［22］；郑莉通过对《典型宗教仪式——毕摩仪式》的研究，分析了凉山彝族信仰的表达方式［23］。

（三）节事阈限

首先，本文认为节事阈限（下文也称为“节日／节庆阈限”）主要是指在各种传统节日和新兴节日中人们所处的阈限状态。不同氛围的节庆／节日，其带来的阈限效果是不同的。在狂欢、欢快气氛的节日里，参与者能脱离现实生活中的种种压力，欢乐其中；在纪念性的节日里人们体验到的是庄严；在非欢乐氛围下的节日中，人们的体验又不一样。目前国内外对节日／节庆阈限的研究还不是很多，但仍然取得了显著的成果。

体育节日作为人们生活中的一个重要部分，有关它的研究在日益增多。体育节日中，暴力一直作为一个贬义词而存在，谭红春则认为在一定比赛规则的约束下，体育暴力就变得合情合理，体育暴力作为一种文明游戏，只是一种“象征暴力”，而人们喜欢这样的“暴力”，通过这样躲避残酷的现实世界，进入一种阈限状态，享受暴力和受虐的快乐［24］；刘洋对残疾人奥林匹克运动研究发现，残疾人奥林匹克运动对个体心理状态和健康人格产生着积极的教育影响［25］，对运动员自身是一种激励、肯定和价值的体现，对其他残疾人更是一种鼓励，鼓励他们勇敢地活下去，对健全者来说是一种刺激，使他们对运动员产生敬佩之情，并懂得珍惜和满足。

除了体育节日的研究外，国内学者对节日／节庆阈限的研究更多集中于传统节日／节庆，尤以少数民族的传统节日为主。比如，众所周知的傣族人民的节日——傣族泼水节，每年都有大量的旅游者慕名而来，参与到节日中，尽情泼水、娱乐。马凌以西双版纳傣族泼水节为例，通过对参与者进行访谈，发现旅游者只要参与泼水活动就能获得一种暂时超越时空的阈限体验，如集体的狂欢、日常行为的颠倒和超越等［3］。有关泼水节，王钢则以仪式的视角分析节日阈限的各种状态变化［2］。除了傣族泼水节，其他传统节日也是重要的研究对象，颜姿以广西宾阳县炮龙节为例，分析民间节庆的文化展示类型，包括在阈限中展现精神、突出平等与地位逆转的狂欢行为［26］；刘锦春对民俗活动“旺火”进行了研究，认为旺火作为一种仪式，具有很强的象征意义，它不仅是不同时节的象征，也是一种人生礼仪，旺火作为人一生的指示标和陪伴者，随着人的一生发起、兴盛而跌宕起伏［27］；黄娟以“七月半”（鬼节）为对象，描述了当地人在“七月半”期间的主要活动及其意义，再分析节日与日常生活的区别与联系，节日期间人们所处的阈限状态及其变化［28］；杜靖研究鲁南春节秧歌发现，鲁南人民的日常生活中的确存在某些不可跨越的界限，通过春节秧歌活动将日常社会结构打破，从而使人民进入阈限和交融状态，表达出人民对新状态的渴望［29］。

旅游是一种特殊仪式，是两类不同生活倒换的标志，亦是神圣与世俗、不寻常与寻常、旅行与家居之间的分水岭［30］。随着节日作为旅游吸引物的不断发展，其目的地的首要任务就是如何创造条件使旅游者进入阈限状态和领悟节日的文化精髓。当传统节日成为重要的旅游吸引物时，是否有必要为了旅游者而将原来一年一度的传统节日变成每天都过的节日，即“度日如年”，这一问题值得思考。李春霞、彭兆荣认为节事旅游者本身经历着仪式：世俗（日常生活）——神圣（旅游活动）——世俗（日常生活），并据此提出了火把节新的开发模式：开放型＋表演型＋发明型［31］。阈限理论不仅用于传统节日的特征、功能分析，还用于节日意义的建构。国庆节是举国欢庆的时刻，国庆典礼是其中重要的一环。杨巧在国庆六十周年庆典的研究中发现，总体上来看庆典对于提高大学生政治认同感的效果显著［32］，通过对庆典的观看，大部分大学生能够进入阈限状态，在一定程度上提高了他们的爱国思想和国家荣誉感。与此同时，相关研究发现，节日／节庆的阈限过程不完全符合特纳的“阈限理论”，尽管“阈限理论”提供了以一个新的视角分析传统节日／节庆的特征和意义的作用，但是也有必要对该理论进行反思［33］。

国内学者多以传统节庆日为研究对象，国外学者则多以新兴节日作为研究对象，如Owen Evans在其研究欧洲电影节的角色一文中，先引用后殖民理论家Homi Bhabha的观点，认为电影节是一个阈限空间，一个殖民者和被殖民者相互作用的边界场所，然后进一步指出了后殖民主义时期，阈限在描述文化发生变化的模棱两可空间方面很有效，并且认为电影节是处理世界电影产业中的不平等控制的阈限空间，接着又说明了大规模地投资第三世界电影业生产是欧洲电影节促进世界电影业阈限空间内部对话的重要创新之举，许多欧洲电影节都在寻求开发其作为影片制作者自我表达的阈限空间的地位，最后作者指出甚至Cannes（文中所分析的电影节的举办地）都在开始开发其文化阈限［34］。Seth R.Ellis在其研究音乐帐篷的文章中，把那些来到音乐帐篷中寻求改变的人称为处于个人转变的阈限状态中的人，他们寻求的是新鲜的具有治疗功能的东西，之后作者详细阐述了特纳等学者对阈限的研究，并且重点发展了特纳认为的阈限存在的两个状态水平——专家和新手——的理论。在这篇文章中作者用得较多的是一个跟阈限很接近的词即“交融状态”（communitas），他认为音乐节塑造和巩固了他们处于“交融状态”的身份［35］。Steven M.Kates在男同性恋和女同性恋者在四旬斋前的最后一天（Mardi Gras）的研究中，同样引用了特纳的有关节日创造了一种阈限空间的理论，随后，作者就Mardi Gras是一个阈限事件还是一个阈限状态进行了分析，最后得出Mardi Gras是塑造未来性别可能性和呈现当前澳大利亚社会冲突及其文化意义的混合物［36］。Valerio Simoni在一次会议报告中指出，人们可能需要对过去已经建构的如阈限、本真、主客、旅游者与当地客人等概念进行重新思考［37］。Danny O＇Brien在其研究体育节事标杆作用的文章中指出了标杆体育节事所带来的社会利益，即给参与者创造一种阈限和交融体验，在这一阈限空间中集体感和爱国精神得以体现。更进一步的是，为了达到阈限和交融体验，作者还引用了Chalip的观点来建构“产生和培养阈限的目标和方式”这一模型，指出通过庆祝和社交友谊该模型能得以建立，最后作者详细分析了阈限所产生的两个社会影响，包括在主办社区产生交融状态以及引起了媒体和赞助商的注意［38］。

（四）旅游体验阈限

旅游体验阈限，指的是旅游者在旅游过程中体验到的脱离于社会结构、日常规则等的自由、平等、反结构的交融状态。关于旅游过程中的阈限特征研究，早期见于很多人类学家的研究中，其代表是瓦格纳（Wagner），当时他主要关注了在冈比亚旅游的旅游者的反结构行为。瓦格纳指出，旅游者之间的社交行为表现出在假日背景下出现的一种交融状态行为，他们之间没有身份差别，旅游者群体表现为一种非正式的和不固定的群体。之后这些描述被James W.L.，Jr.用于对英国处女岛包游艇旅游者进行的研究之中［39］。

与此同时，特纳也在原先研究的基础上进一步考查了阈限这一概念，并且表明尽管阈限最适合于真正的宗教或社会综合现象，但是俗世的仪式和休闲行为中的类似现象也可以称为阈限。之后，仪式过程中的阈限特征被用来描述旅游体验，其原因是在旅游中正常秩序、规则等都被取消了［40］。

Shields和宾尼在对英国的海滨度假胜地布赖顿码头这一后现代阈限空间描述时，前者将其看做是异性恋者“肮脏周末”（dirty weekend）的目的地，而后者认为它同样也是同性恋者特定的阈限空间。此后，后现代阈限空间这一观点逐渐被许多学者所采纳［41］。

国外阈限研究还涉及到一种新型旅游——性旅游。Ryan和Kinder曾在其著作中提到，旅游可以被看成是一种阈限行为，因为旅游者可以不对当地旅游机构的雇主和他本人的社会角色承担任何责任，他可以做他想做的任何事情。然后他们进一步提出了卖淫也是一种阈限行为，是旅游者脱离于俗世结构之后从事的一种反结构行为。同时还提出了假日的阈限时间这一观点，因为假日具有暂时的阈限性以及假日中的丰富体验，也使其区别于非假日时间［42］。至于Jokinen和Veijola，他们通过与脱衣舞者的实际相处，发现了脱衣舞表演俱乐部的阈限空间特征，并指出顾客在那里享受到了日常生活之外的体验［43］。

此前，绝大多数旅游中的阈限体验都是站在旅游者的角度下进行的研究，而Hazel Tucker［40］指出实际上当地的旅游员工也同样体验了一种日常生活终止的阈限状态，而且他们处于阈限状态的时间要比旅游者长很多。这使得旅游体验阈限的研究视角得到了很大拓宽。

还有一种为西方学者广泛研究的旅游体验阈限，即宗教旅游中的阈限。关于宗教旅游的概念，本文赞同桑托斯的观点，即宗教旅游：（1）必须是资源的、暂时的、非经济目的的；（2）旅游行为是由宗教原因引起的；（3）可以兼有其他的动机；（4）旅游目的地是宗教场所；（5）到达目的地的过程不是宗教活动。因此从旅游动机来看，宗教旅游不仅包括宗教徒的朝圣动机，也包括非宗教徒的文化体验动机［44］。Cohen为了理解旅游者体验的动态变化，将旅游者的体验概括为5种模型，这5种模型表现出来的是一个波普，旅游者的体验包括从纯追求娱乐到类似于现代朝圣者追求自身存在意义，显然后者更容易进入到脱离主流社会和文化的阈限状态。而后者通常也被称为现世的宗教朝圣者，他们的共同特征是都追求一种有意义的和精神性的体验［45］。

关于追求存在真实性的旅游者，Ning Wang曾经指出，在这种阈限体验中人们通常觉得自己比在日常生活中更真实、更自由，并且这种存在真实性的获得跟节日的阈限特征密切相关［46］。Redmon指出，在四旬斋前的最后一天阈限时期，旅游者可以做一些“出格”的事情，从而使得旅游者在追求不受约束的享乐体验时表现出自己不为人知的一面。Kim和Jamal在Ning Wang的基础上进一步探索，建立了阈限和存在真实性的联系［47］。

近年来，有关旅游体验阈限研究还存在着其他的研究角度，尽管此类研究文献较少，却极大地拓展了学界对旅游体验阈限的认识。如Petri Hottola指出Graburn的有关过渡礼仪或者过渡（分离－阈限－交融－聚合）框架以及其他的理论，已经对跨文化旅游中的某些与众不同的方面作了探索。作者还对跨文化旅游中的文化适应性建构了一个U型模型，以期能一定程度地解释这一阈限时期的旅游者的适应心理［48］。Nathan Johnson Zukas在其博士论文中充分说明了旅游者与作为阈限存在的旅游地之间的联系，即处于阈限状态下旅游者不太关注他们所处地区的环境，对他们的行为给环境造成的破坏也不那么关注［49］。Neil Carr通过研究使旅游行为与休闲行为不同的影响因素，得出旅游者是否进入到阈限状态是影响他们行为的最主要因素，旅游者的行为比从事休闲行为的人表现得更自由、行为更不那么受约束［50］。Birgit Trauer和Chris Ryan研究了阈限与亲密行为的关系，指出旅游者在阈限中更容易与其他旅游者或者是亲人建立浪漫、亲密关系，从而为旅游目的地提出了宝贵的建议，即旅游目的地要加强目的地形象改造，大力营销其能够满足旅游者对幸福、阈限存在的渴望［51］。高燕在其对旅游过程中的民族文化真实性感知差异的研究中，把旅游者感觉阈限的承受能力作为影响民族文化真实性感知差异的一个主要因素［52］。

（五）身份构建阈限

身份构建，包括个人、群体乃至国家的身份构建以及其他物体的身份定位，主要是指个人、群体的移民身份构建。由于移民是从一个国家或地区搬迁到另一个国家或地区，移民者需要很长的一段时间去适应新的环境和新的文化，因此此段时间是一种阈限阶段，处于其中的人既未完全脱离原来的身份，又没能完全融入新的生活、形成新的身份，然而他们又极力想融入这样一种环境，因此受原来身份和向往的新身份的影响，他们进入了一种尴尬状态。相关文献中的身份构建阈限研究多以移民者或移民者后代的身份构建作为研究对象，并且主要是对文学作品进行分析，通过对这些优秀文学作品的解读，从中发掘出第三空间里的人们的身份是如何构建的。例如作为华裔美国人，其处于一种边缘状态，既不再属于华人大家庭，又不能完全融入美国社会，为美国人完全接受，但却不断的想要被美国人、美国文化认可与同化，从而形成了一种特别的身份、地位等［53－55］。另外，在个人面对不同环境时，随着能力、经验和经历的不断丰富，自身的身份构建是一个不断变化的过程［56］。

除了个人身份构建外，本文中所指的身份构建还包括国家及各种组织的身份构建。Dan Trudeau分析了非政府组织的阈限身份，认为非政府组织作为政府与基层群众之间的桥梁，帮助两者建立联系，处于一种特殊的身份阶段［57］。Johnson P C通过分析3位到伊朗旅行的女性作者的旅行记事文，得出结论，即处于独立战争时期的伊朗，在3位作者眼里是一个具有恐惧、危险、不为人所知以及“万恶之源”等特征的阈限目的地，而这些描述都是基于她们在旅行前头脑中所固有的东方主义、殖民主义、后殖民主义以及帝国主义等主张建立的，旅行者所看到的伊朗是西方人头脑中所幻想的伊朗，并不代表伊朗的实际情况［58］。Yanik L K则分析了土耳其的阈限身份，认为土耳其横跨欧洲和亚洲，它的历史、文化等各方面都受到亚欧的影响，它既不能完全融入欧洲，又无法融入亚洲，因此身份地位比较特殊［59］。

（六）其他阈限

本文将不属于以上5种情况的阈限研究归为其他阈限研究，这一部分的涉及面比较广。例如，国内学者方宁兰对电视媒体新闻报道的叙事话语的研究，采用符号学、心理学、人类学等学科视角进行跨学科研究，运用Roland Barthes的神话学观点分析人们对灾难的态度和认知是否受权力的影响，以及如何受权力的影响。以“温家宝”符号入手，对于灾难事件中总理与普通老百姓的去阶级、平等关系中使人产生安全感、归属感的阈限状态进行了分析［60］。黄志辉分析了代耕农“离乡——劳动——回乡”这样一种近阈限式的耕作状态［61］。国外学者Dick Hobbs［62］等人研究了经济萧条时期物质和文化对后工业社会的阈限表现等。

总之，关于节事阈限的研究，本文认为它包括了节日／节庆阈限研究、部分仪式阈限研究以及与节事有关的旅游体验阈限研究。

三、阈限研究的基本方法

通过对所选的156篇（部）典型文献进行研究，本文发现有关阈限的研究既有定性研究，又有定量研究，且运用较多的是定性研究方法。在这些文献中，运用的定性研究方法主要有田野调查法、访谈法、案例研究法等。其中案例研究法运用得最多，传统仪式阈限与节日／节庆阈限的研究中，往往是以某一仪式或节日作为研究对象，以阈限理论作为理论基础，通过对其来源、特征、功能等各方面的研究，分析参与其中的当地人和（或）旅游者的感受、是否进入阈限状态、带来怎样的影响等。例如马凌［3］以西双版纳傣族泼水节为例，有关节庆旅游中的阈限体验研究，首先是对阈限理论进行分析，得出阈限体验的概念，然后以泼水节作为案例，介绍傣族泼水节的基本情况，并对参加过泼水节的游客进行事后访谈，再采用扎根理论进行分析，最后得出旅游者阈限体验的4个方面。

有关阈限研究的相关文献，定量研究方法运用得相对较少，且多为问卷调查法和文献法，如郑莉通过对一个典型宗教仪式的研究，分析了凉山彝族信仰的表达方式，对仪式活动的城乡差异进行比较［23］，文章运用了问卷调查形式，采用分层抽样，然后对问卷数据采用SPSS软件进行分析，最后得出结论。

总体来说，对阈限的研究是以定性研究为主，得出的许多理论模型有待定量研究的验证和检验，因此对阈限的研究有必要增加一定的定量研究以增强理论模型的说服力。

四、节事阈限研究：评价和启示

尽管阈限研究的历史比较长，并且在此前的100多年间，国内外学者尤其是国外学者取得了丰硕的成果，拓宽了阈限的研究领域，但是应当指出的是，有关阈限的研究还有很多领域没有得到充分开发，如此普遍存在的阈限还有很多研究领域甚至尚未涉足。下面分析节事阈限研究的现状和启示。

（一）节事阈限研究的评价

1.研究文献较少

尽管近年来节事业作为旅游吸引物蓬勃发展，对节事阈限的研究也取得了一定成果，但是研究者对处于节事中的旅游者的阈限状态的研究却很少。在本文所研究文献中，大部分是节事对当地人的阈限作用，只有很少的文献研究了节事过程中旅游者的阈限心理、旅游过程中的文化适应性、节事投资组合、目的地形象塑造以及娱乐运作等方面的内容。这无疑不利于促进节事业的发展。因此，需要充分利用国内外众多学者在各个研究领域的阈限成果，来探究节事中旅游者的阈限心理特征、阈限行为以及阈限状态的影响因素等，以期为节事举办方设置吸引游客的节事活动、加强形象宣传和改善节事投资组合等提供强有力的理论支持，充分开发出新的节事旅游吸引物。

2.国外多于国内

关于阈限的研究，国外学者无论是从研究领域、研究范围还是从研究成果方面都远远多于国内学者，究其原因，作者认为主要是由于我国的阈限研究发展较晚。在节事阈限研究领域，国内研究学者主要探讨的是当地人与旅游者的阈限心理、阈限行为等较初级层面，而国外学者已经从这一层面转移到节事的投资组合、运用节事阈限理论加强娱乐运作和加强目的地的形象塑造等领域。

3.缺少定量分析

有关阈限的研究，国内外学者大多都采用定性的研究方法，主要有田野调查法、访谈法、和案例研究法，而对于定量方法的使用也主要局限于问卷调查法和文献法，对于各种多元统计方法的使用则更是少之又少。关于多元统计方法的采用，所研究文献中仅有几篇，其中杨巧在《国庆六十周年庆典的意义建构：效用与局限》一文中对大学生参加庆典时的阈限状态的问卷调查统计中采用了SPSS16.0和Amos18.0的统计方法［32］。

4.缺乏实际运用

有关阈限的文献研究中大多都只停留于理论的层面或者是作者个人观点的建构，很少有将其观点或者是解释模型运用到实际操作中去，从而使得理论研究与实际情况相脱节。在作者所研究的文献中，只有少数几篇具体运用了节事阈限理论来改善节事投资组合、加强目的地形象塑造和加强娱乐运作等，而关于运用节事阈限理论来开发新的节事活动项目、加强外部氛围营造等方面的内容却没有看到。因此，今后的节事阈限研究中理论与实践的结合应该是需要重点关注的地方，这也是理论研究的目的之所在。

（二）节事阈限研究的启示

从现有文献来看，关于节事阈限的研究可从理论研究和实证研究两个方面深化。理论研究方面，主要可从节事阈限的概念、属性、规律等方面着手，在此基础上建立和完善节事阈限的理论框架。在实证研究方面，可以从案例研究入手，通过运用调查研究、实地研究和统计分析等具体方法，在案例研究的基础上总结规律、提升理论。

值得指出的是，根据Getz提出的节事阈限体验模型［63］179，节事场地（venue）是一个超越时间的特殊阈限空间（specially liminal／liminoid zone／space）。在这一阈限空间内，节事游客的核心体验是一种阈限体验，人们在特定的空间和时间可以参与和沉浸到非日常性的活动之中，其角色和行为规范与日常角色和行为规范相比发生了颠倒（Reversion），呈现为“颠倒了的世界”（le monde renverse）［3］。从这一基本思想出发，可建立节事阈限空间研究的三维框架（图4）。以此框架为切入点，可深入探讨节事空间不同于其他类型空间场所（如展览空间）的性质及游客体验的差异［64］，为节事的策划和运作提供理论支持。

图4 节事阈限空间研究的三维框架

［1］陆燕.阈限：站在青春门槛上的人生：《麦田里的守望者》的隐喻研究［J］.龙岩学院学报，2011，29（3）：94－97.

［2］王钢.仪式语境中的傣族泼水狂欢节［J］.贵州民族研究，2009，29（4）：56－60.

［3］马凌.节庆旅游中的阈限体验：日常世界与旅游世界［J］.学术研究，2010（11）：94－99.

［4］戴光全，马聪玲.节事活动策划与组织管理［M］.北京：中国劳动社会保障出版社，2007.

［5］杨泽曦.中国冥婚习俗流行根源初探［J］.天府新论，2007（12）：182－183.

［6］平章起.教育中的文化不连续性与成年仪式［J］.教育科学文摘，2010（6）：5－7.

［7］阎崴.当代我国成年仪式教育功能及其实现研究：基于对北京某中学调查的多维比较分析［D］.北京：中央民族大学，2009.

［8］刘玲.论约翰·冈田《不不小子》的含混［D］.湘潭：湘潭大学，2011.

［9］袁宪军.《汉姆雷特》的批评轨迹（下）［J］.北京第二外国语学院学报（外语版），2007（4）：64－71.

［10］陆燕.《麦田里的守望者》的隐喻研究［J］.世界文学评论，2011（1）：163－166.

［11］Little M，Jordens C F，Paul K，et al.Liminality：A major category of the experience of cancer illness［J］.Social Science Medicine，1998，47（10）：1485－1494.

［12］Navon L，Morag A.Liminality as biographical disruption：unclassifiability following hormonal therapy for advanced prostate cancer［J］.Social Science and Medicine，2004，58（11）：2337－2347.

［13］Mahon－Daly P，Andrews G J.Liminality and breastfeeding：women negotiating space and twobodies［J］.Health and Place，2002，8（2）：61－76.

［14］Scott T，BA，RGN，et al.Sudden death liminality：Dehumanisation and disengagement［J］.International Emergency Nursing，2011，11（5）：1－7.

［15］Huang S，Yeoh B S A.Navigating the terrains of transnational education：Children of Chinese“study mothers”in Singapore［J］.Geoforum，2011，42（3）：394－403.

［16］Lev－aladgem S.From ritual to drama and back in a rehabilitation daycare center［J］.Journal of Aging Studies，1999，13（3）：315－331.

［17］Kantner J，Vaughn K J.Pilgrimage as costly signal：Religiously motivated cooperation in Chaco and Nasca［J］.Journal of Anthropological Archae－ology，2012，31（1）：66－82.

［18］Kramp J M.Ritual and heroism：A Study in cross cultural religious practices and religious personalities［J］.Pastoral Psychol，2007（55）：321－338.

［19］Barshack L.The totemic authority of the court［J］.Law and Critique，2000（11）：301－328.

［20］彭瑛，张白平.神灵·祖先·土地：一个屯堡村落的信仰秩序［J］.贵州民族研究，2011，32（3）：59－64.

［21］刘海丽.从文学人类学角度探析《红楼梦》中的仪式［J］.学术探索，2007（4）：128－132.

［22］王淑英.多元文化空间中的湫神信仰仪式及其口头传统［D］.兰州：西北民族大学，2010.

［23］郑莉.凉山彝族信仰的表达与嬗变：对毕摩仪式的经验研究［D］.成都：四川大学，2003.

［24］谭红春.对体育“暴力”的文化人类学解读［J］.天津体育学院学报，2009，24（3）：227－231.

［25］刘洋.残疾人奥林匹克运动教育价值研究［D］.苏州：苏州大学，2010.

［26］颜姿.民间节庆中民俗文化展示类型分析［J］.重庆科技学院学报，2008（2）：116－118.

［27］刘锦春.仪式、象征与秩序：对民俗活动“旺火”的研究［D］.天津：南开大学，2005.

［28］黄娟.意义之网：对一个农村社区“七月半”节日的调查研究［D］.北京：中央民族大学，2005.

［29］杜靖.作为一种集体表象和过渡仪式的鲁南春节秧歌［J］.社会科学，2007（8）：141－147.

［30］赵红梅.论仪式理论在旅游研究中的应用：兼评纳尔什·格雷本教授的“旅游仪式论”［J］.旅游学刊，2007，22（9）：70－74.

［31］李春霞，彭兆荣.彝族“都则”（火把节）的仪式性与旅游开发［J］.旅游学刊，2009，24（4）：79－84.

［32］杨巧.国庆六十周年庆典的意义建构：效用与局限［D］.北京：中国青年政治学院，2011.

［33］王昕.功修、奈仪、节庆中旋跳的舞蹈：新疆维吾尔族萨玛舞研究［D］.北京：中央民族大学，2010.

［34］Owen E.Border exchanges：The role of the European film festival［J］.Journal of Contemporary European Studies，2007，15（1）：23－33.

［35］Seth R E.Music camp：experiential consumption in a guitar workshop setting［J］.International Journal of Culture，Tourism and Hospitality Research，2011，5（4）：376－382.

［36］Steven M K.Producing and consuming gendered representations：An interpretation of the Sydney gay and lesbian Mardi Gras［J］.Consumption，Markets and Culture，2003，6（1）：5－22.

［37］Valerio S.Journeys of expression III：Tourism and festivals as transnational practice［J］.International Journal of Tourism Research，2004（6）：375－476.

［38］Danny O.Executive training exercise in sport event leverage［J］.International Journal of Culture，Tourism and Hospitality Research，2007，1（4）：296－304.

［39］Lett J W.Ludic and liminoid aspects of charter yacht tourism in the Caribbean［J］.Annals of Tourism Research，1983，10（1）：35－56.

［40］Tucker H.Tourists and troglodytes：Negotiating for sustainability［J］.Annals of Tourism Research，2001，28（4）：868－891.

［41］Johnston L.（Other）Bodies and tourism studies［J］.Annals of Tourism Research，2001，28（1）：180－201.

［42］Ryan C，Kinder R.Sex，tourism and sex tourism：fulfilling similar needs？［J］.Tourism Management，1996，17（7）：507－518.

［43］Ryan C，Martin A.Tourists and strippers：Liminal theater［J］.Annals of Tourism Research，2001，28（1）：140－163.

［44］高科.国外宗教旅游研究进展及启示［J］.旅游研究，2009，1（3）：54－60.

［45］Collins－Kreiner N.The geography of pilgrimage and tourism：Transformations and implications for applied geography［J］.Applied Geography，2010，30（1）：153－164.

［46］Wang N.Rethinking authenticity in tourism experience［J］.Annals of Tourism Research，1999，26（2）：349－370.

［47］Kim H，Jamal T.Touristic quest for existential authenticity［J］.Annals of Tourism Research，2007，34（1）：181－201.

［48］Hottola P.Culture confusion：Intercultural adaptation in Tourism［J］.Annals of Tourism Research，2004，31（2）：447－466.

［49］Zukas N J.Liminal ecologies：Backpackers，expatriates and the production of Koh Tao，Thailand［D］.Michigan State University，2009.

［50］Carr N.The tourism－leisure behavioural continuum［J］.Annals of Tourism Research，2002，29（4）：972－986.

［51］Trauer B，Ryan C.Destination image，romance and place experience—an application of intimacy theory in tourism［J］.Tourism Management，2005（26）：481－491.

［52］高燕.旅游者对民族文化真实性感知的差异性研究［J］.广西民族研究，2006，83（1）：182－186.

［53］王斐.华裔美国人的第三空间身份建构：金斯顿《引路人孙行者：他的即兴曲》的后殖民解读［J］.温州大学学报（社会科学版），2009，22（2）：75－80.

［54］贺慧.杂糅文化下的身份寻求：用霍米巴巴的理论解读《河湾》［D］.重庆：四川外语学院，2011.

［55］韩文静.构建和谐的第三空间：崔维新《玉牡丹》的后殖民解读［D］.呼和浩特：内蒙古大学，2011.

［56］王烺烺.托妮·莫里森《宠儿》、《爵士乐》、《天堂》三部曲中的身份建构［D］.厦门：厦门大学，2007.

［57］Trudeau D.Towards a relational view of the shadow state［J］.Political Geography，2008（27）：669－690.

［58］Johnson P C.Writing Liminal Landscapes：The Cosmopolitical Gaze［J］.Tourism Geographies，2010，12（4）：505－524.

［59］Yanik L K.Constructing Turkish“exceptionalism”：Discourses of liminality and hybridity in post－Cold War Turkish foreign policy［J］.Political Geography，2011，30（2）：80－89.

［60］方宁兰.作为政府公关的灾难叙事：电视新闻灾难报道的叙事方式研究［D］.兰州：西北师范大学，2011.

［61］黄志辉.自我生产政体：“代耕农”及其“近阈限式耕作”［J］.开放时代，2010（12）：24－40.

［62］Hobbs D，Lister S，Winlow S，et al.Receiving shadows：governance and liminality in the night－time economy［J］.British Journal of Sociology，2000，51（4）：701－717.

［63］Getz D.Event Studies：Theory，Research and Policy for Planned Events［M］.Amsterdam：Butterworth－Heinemann，2007.

［64］戴光全，梁春鼎，陈欣.基于扎根理论的节事场所与会展场馆场所依赖差异［J］.地理研究，2012，31（9）：1707－1721.