论中国文化的包容性

韩冬雪

从某种意义上说，文化①本文所使用的广义文化定义，“是人的价值观念在社会实践中对象化的过程与结果”（参见冯天瑜：《中国文化：生态与特质》，《中国文化研究》1994年第3期），它包含了价值、思想、制度、社会习俗、具象文物与技术等多层面内容，其最终落脚点和特性则集中于价值观领域。的传承和交融是人类文明历史永恒的主题。几千年来，不同性质、不同层次的文化兴衰形形色色、更替不绝，但就具有世界影响的文化体系而言，当尼罗河和两河流域文化仅残留黄沙中的残垣以为后人凭吊的记忆，当爱琴海和恒河流域文化亦已形存神灭之时，中国文化或者说华夏文化仍然在众多后起之辈的环绕中生生不息，这实在不能不说是一个“东方的奇迹”。②在此，本文没有简单沿用始自梁启超、理论界颇多争议的“四大文明古国”的提法，而是根据古文明的发源地赋予其指称。我们对这个文化史上奇迹的兴趣，并不仅仅源自单纯的民族自豪情感，而是因为这个特点意味着我们华夏文明以及它在与世界互动的文化特质方面，自有其延续至今的生命力和演变的规律性。在时下这个充溢着现代西方文化与话语霸权的伪多元主义时代里，无论是在“发现”传统中寻找中国人的文化标识，还是在反思中探索现代价值理念与重塑国人的精神家园，最终都要统一到积极地传承延续中国文化的主题上来。在这个过程中，发现其蕴含的连接传统与现代价值潜能的特质，则是其中必不可少的关键环节。

一、包容性源自中国文化区别于西方的特质和价值

毋庸讳言，随着近代以来“天朝秩序”的轰然崩塌和亡国危机的骤然降临，长期沉浸于华夏文化自豪中的中国人被动地接受了一次文化的精神浩劫和自省。而在经历了文化自信失而复得、得而复失的几番反复之后，业已初步摆脱紧迫历史危机的中国人终于开始冷静地认识到，中国文化既不像西化论者所批评的那样仅是“百不如人”、代代难望西方文化项背③“百不如人”的原文出自胡适：“我们必须承认我们百事不如人。”（《胡适选集》，天津：天津人民出版社，1991年，第279页）中国文化在历史上从未“先进过”的思想，则出自陈序经：《东西文化观》，（广州：岭南大学1937年版，第169178页）中的有关论述。、腐朽无用的杂烩，也不似国粹主义者所宣扬的那样是中国人足以从容应对现代变局的“凡事古已有之”的百科宝典。它真正的价值所在，并不能用一时一地的功利标准来加以衡量，同时也正因为作为其核心并决定文化系统的性质和方向④余新华：《新社会 新国家 新文化——谈谈当代中国文化的性质、核心与基本职能问题》，《马克思主义研究》2011年第3期。的某些要素特质的存在，中国文化才与西方文化等异质文化产生了碰撞，为整个人类价值世界的多样性创造了诸多可能。

笔者以为，这种价值碰撞的集中体现之一，就在于中国文化和西方文化对于人类的灵与肉之间的关系，或者说精神生活与物质生活关系有着迥异的理解和判断。在中国传统的主流价值体系中，人生而具来的“良知良能”是得到充分的肯定与鼓励的，如孟子就认为，人的“本心”一旦摆脱了生理欲望的束缚，便自然而然流露出向善的“四端”。“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非有外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”①《孟子·告子上》。引自杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，2010年，第239页。王阳明认为“性无不善，故知无不良”②王阳明：《传习录》，呼和浩特：远方出版社，2004年，第8页。，人自我价值升华的要义在于“致良知”。与其相似，佛家的禅宗也主张通过不假言物虚象的“明心见性”来实现超越，而道家同样以“形神相依”的生命结构观阐发了对人灵与肉统一境界的看法。总体而言，中国文化是用一种辩证法的思维来考虑灵与肉的关系问题，既不否认后者与前者终极目的间存在张力，又用性善论统一两者，承认前者的向善提升与对后者的完善之间存在着必然联系。这显然与西方基督教传统中③当然，在西方古典文化当中，灵与肉之间的紧张关系并不如后世那样明显，但总体上看，用辩证法思考灵肉关系的观点在当代西方社会并不具有普遍的影响力。灵肉两分、截然对立的本体论迥异其趣。在基督教文化中，原罪论用不容辩驳的独断方式确定了探讨灵肉关系的基调，而对自力救赎可能的决然否定又斩断了人们修复灵肉统一关系的最后可能。这决定了西方文化一方面始终挣扎于在灵与肉对立两端间做出选择的困境中；另一方面又习惯于用非此即彼的观念来认识与对待与之发生碰撞的异质文化。也正因如此，与中国文化相比，西方文化与生俱来的包容空间就是十分有限的。近代以来，正是这种灵肉对立的观念，确立了西方社会结构设计的基调和现世生活的价值原则。

由于中西方文化核心价值观起点的不同，两者的历史发展的轨迹间也表现出相当的疏离关系。借用一种并不完全准确但不失简明的对峙两分法来概括，“东方的思维方式为精神的、内向的、整体的、直觉的和主观的。西方的思维方式是物质的、外向的、分析的、逻辑的和客观的。”④李君文：《东西方文化价值观念对比与分析》，《外语研究》2000年第1期。就其积极方面看，中国文化潜在地具有与当代社会性扩张趋势暗合的价值取向，且在终极意义上并不为物质世界对精神世界的侵蚀反噬所困扰，而就其消极方面而言，与西方基于对个人价值的推崇以及贴近世俗生活的现实利益追逐与冲动所产生的追求严密的形式逻辑相比，中国文化并非孕育分析科学的理想土壤。如果说这个问题在不同文化基本处于封闭的平行世界时尚不那么尖锐的话，当人类社会生活的空间被近代资本主义生产方式不断地融为一体的过程中，由现代科学和技术所催发出来现代生产力的震撼所带来的对合理主义的无限崇拜，又极大地动摇着东方人的价值自信，甚至还刺激着一些急于寻找出路的激进主义者去无情地荡涤传统文化中包括合理成分在内的一切要素。这种情况一直延续到屈尊成为“后学晚辈”的中国人发现西方人开始深刻反思自身文化的局限性时，才开始迎来了逆转的契机。当基于形式逻辑的科学触及到价值伦理问题时，当西方社会困惑于灵与肉的对立、人与自然的疏离与对立而无法解脱时，以功利的个人主义为核心，惯于将肯定自我的判断建立在否定他者价值基础上的西方文化本身，并不能提供出令人满意的解释和答案，而与之相较，中国文化经由天人合一、物我合一的历史积淀所固有的包容精神，则使一度彷徨于工具理性与价值理性彼此断裂⑤准确的说，当代西方后现代主义者所反对的是对理性主义的滥用，或者说是唯理主义，而不完全是理性主义本身。窘境中的人们，看到了新的希望和契机。

二、包容性与中国文化传承与演变休戚相关

从根本的意义上讲，中国的历史是一个不可分割的有机整体⑥德国汉学家Otto Franke的观点。转引自李雪涛：《中国文化的当代性及其包容性——对中国文化海外传播的思考》，《对外传播》2012年第4期。，而维系这种整体性的关键历史链条之一，就是传统文化及其内含精神的传承。从某种意义上说，中国文化最为难能可贵的精神财富之一，就是作为一种在相对独立环境中成长自足的原生型文化，它并不像世界上其他一些类似的文化，比如西方古典时代的希腊文化、罗马文化那样，对与之发生接触的异质文化产生强烈的抵触与贬低、压制对方的冲动。①亚历山大东征之前，古希腊世界对东方世界的看法基本上是妖魔化和不屑一顾的，这在许多古典时代学者的著作中都有所反映，而罗马人即使在建立了一个世界帝国后也没有从根本上改变对于异族文明的轻蔑态度。当然，中国历史上也不乏“华夷之辨”的争论，但不可否认的是，作为一个文化体系整体，中国文化的包容性相对于同时期的其他国家或地区的传统文化而言，无论在对象还是时空方面，都是绝无仅有的。

众所周知，中国文化的第一个繁荣时期以春秋战国时期的百家争鸣为主要标志。事实上，正如《周易大传》中所言：“地势坤，君子以厚德厚物”②高亨：《周易大传今注》，济南：齐鲁书社，1979年，第78页。。中国文化早在它开始形成核心价值自觉的第一个历史阶段里，就已经初步展现出其顺天法地、包容万物的情怀。以儒家的代表人物孔子对晏子的态度为例，尽管后者曾代表齐国和齐文化与孔子所在的鲁国并和鲁文化发生正面冲突，并对儒者所谓的“四不可”③即所谓“夫儒者滑稽而不可轨法；倨傲自顺，不可以为下；崇丧遂哀，破产厚葬，不可以为俗；游说乞贷，不可以为国。”（见《史记·孔子世家》，司马迁：《史记》，北京：中华书局，1959年，第1911页。）大加指摘。然而孔子仍然给予晏子相对公正的评价：“晏平仲善与人交，久而敬之。”④《论语·公冶长》。引自杨伯峻：《论语译注》，第48页。而在删定五经时也并未对齐文化抱有成见，刻意贬毁。孔子还教导弟子遵守治学立身的准则，要求他们“女为君子儒，无为小人儒。”⑤《论语·雍也》。引自杨伯峻：《论语译注》，第59页。同样，早期的儒家与道家、法家、阴阳家，甚至墨家在争鸣交锋中彼此吸收借鉴的事例也并不鲜见，这在战国荀子鼓励百学交汇、兼容并包的思想风气时达到了一个高峰。当然，在这一文化氛围下所形成的处理民族关系、对外关系的思想中，也同样闪耀着求同贵和的理性光芒，比如儒家政治理想中就有所谓“怀诸侯”、“柔远人”⑥《礼记·中庸》。引自李学勤主编：《十三经注疏（标点本）：礼记正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第1442页。的内容，兵家也主张“慎战”与“衢地交合”⑦中国人民解放军军事科学院战争理论研究部《孙子》注释小组：《孙子兵法新注》，北京：中华书局，1977年，第1页，第75页。，甚至在少数民族姜戎首领驹支抗言于晋时，所引用的也正是华夏文化经典《诗经》中的名句。⑧出自《左传·襄公十四年》“驹支不屈于晋”条。引自李学勤主编：《十三经注疏（标点本）：春秋左传正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第918页。由此可见，与生俱来的包容性不仅在历史起点上赋予了中国文化以博大的胸怀，从而为后人留下了诸子百家灿烂多元的丰富遗产，同时也奠定了中国对外关系中以平和的文化交流为先导和主要内容的基调。应该说，在近代统一世界观和普遍人类价值观尚未萌芽的年代，这确实体现出中国文化独特的成熟气质和前瞻性。

随着大一统政治共同体的建立，这种文化包容精神的自觉性和主动性的一面，也更加清晰地展现出来，从而也开启了中国文化步入第二个繁荣历史时期的大门。与诸子百家的时代相比，汉唐盛世的文化包容更多地体现在向外来文化和其他民族敞开华夏文明的宽广胸怀。⑨从某种角度看，汉唐之间的分裂动荡与民族融合尽管是以暴力为重要载体的（意即相对于同时期和平的文化交流具有显性特征），但在大一统原则规制下，一旦政治上的分裂问题得到根本解决，民族交流交融的文化正向作用就充分表现出来，并反过来成为支持政治统一的积极元素。当张骞、班超们的使团、商队踏上苍茫绝域的荒漠旅程时，支撑他们的信念并不源自亚历山大和凯撒那般征服“野蛮民族”、攫取人口财富的原始动物性冲动。而唐太宗欣然接受各国自愿奉上的“天可汗”⑩即使是这一做法也受到了后世明成祖等人的批评，这也从一个侧面反映出中国历史上政治包容性的内涵也随着时代的变迁而不断扩展深化。的尊号时，其所标志的也绝不仅仅是一种非殖民主义基础上朝贡体制秩序的建立，而是具有更加深远的多元融合的文化意义。时至今日，众多的文化实物（文物、遗迹）与精神（史籍、文艺作品、社会风俗）载体等，仍然能令后人感慨于“天下一家”的盛世佳话和汉唐包容性文化的时代魅力。就此而言，尽管中国历史上并没有出现过将中国文化概括为各民族、各地域、乃至各种异域文化交融而成的多元文化的明确表述①直到近代民族国家形成以来，特别是在马克思主义的影响下，中国人才彻底摆脱了形式上的华夷之分的文化一元主义与实质上的文化多元主义之间内在的逻辑紧张关系，使对文化包容性的自觉认识进入到主流意识形态领域中来。，但从实质上看，中国文化几经政治浩劫而历久弥新、能化人而不为人所化的根本奥秘，正在于其不拘泥于以血缘、族群或者地域的范围来划定自身的生存空间。而与之相对，西方文化体系所一贯秉持的排他的绝对主义认识论，则注定今人只能满足于将诸如迦太基文化、阿里乌斯派基督教文化、古非洲文化、古美洲文化等为西方主流文化所征服摧毁的文化形态，作为完全不具现代生命的历史陈迹来加以认识分析。显然，这种鲜明的对比不仅使我们能够感悟到中西方文化在包容精神方面的天壤之别，也有助于启发我们对当下这个挣扎于一元文化霸权和多元文化共荣选择困境中，我们华夏文明的未来趋势与历史使命的深入思考。

诚然，通过对比与理解文化包容精神的价值，并不仅表现在横向的维度上，包容精神兴衰与文化本身兴衰休戚始终的规律，从中国文化史自身的嬗变轨迹中也可略见一斑。毋庸讳言，中国文化自其初生时便与政治结下了不解之缘。正如前文所言，政治大一统与文化开放性之间确乎存在一种必然的关联性质，但中国政治本身的演变路径却并不总是与文化多样性的需求不谋而合的。例如，当政治大一统的局面在某种历史偶然性或必然性的影响下遭到颠覆，如五代至元朝期间宋、辽、金、夏等多民族政权鼎足并立时，现实的政治考量和政治情感的变动都不免给文化的包容精神蒙上阴影。更要特别指出的是，宋元以来政治领域专制主义的成熟乃至趋于极致，逐渐侵蚀了包容性文化的根基，而代之以绝对主义的色彩。如果说董仲舒“罢黜百家、独尊儒术”的主张还只是专制主义在统治思想方面一元化的滥觞②董仲舒的政治思想中原本就有许多黄老刑名和阴阳家思想的成分，而他的专制主义主张也更多地体现在纯粹的政治领域，对于一般的学术和文化领域并没有采取过于激进的态度。，而其后的千余年间统治阶级并未在文化领域的专制上表现出太强的积极意愿的话③这一情况很类似于西方拉丁教父时代前后一些试图用理性阐释信仰的神学家对于非基督教典籍的态度。他们认为，基督徒无须恐惧异教文化，因为后者的存在实际上提供了解释一元信仰的不同途径和参照工具。当然，这种“雅典与耶路撒冷”间的争论最终以耶路撒冷占据上风而告一段落，这反过来也导致西方文化的传承环节上出现了明显的断裂和缺失。，那么随着宋代理学④实际上，程朱理学本身也从道家和佛家思想中受惠甚多，但这并没有妨碍其推行更为全面的文化专制主义的决绝态度。的盛行及其影响遍及整个汉字文化圈，整个政治体系对于多元文化的容忍度则确实在相当一段时间内不断降低。当封建专制主义迎来明清时代的历史最高峰时，也使中国文化的包容精神受到了最严重的抑制，文化体系与时俱进的活力最为萎靡，同时也是整个华夏文明开始逐渐落后于世界潮流之时。近代以降，部分人将中国文化的这种变异简单归咎于元代和清代异族统治的结果⑤当然，从总体上看，这种带有一定偶然性的少数民族入主中原现象的发生尽管没有打断中国文化整体的延续传承，但却极大地助长了奴性和臣民文化的内容，这一点是需要正视和批判的。，这种失之肤浅偏颇的答案其实既无法解释明代文化专制主义的空前强化，又在无意中放过了专制主义这一摧残中国文化包容精神的真凶，更与中国文化中提倡反躬自省、重视内因的传统背道而驰。

此外，我们还不得不承认，中国传统文化的包容性从总体上看还是植根于农耕社会及与之适应的血缘核心社会关系基础上的，这导致在微观层面超出熟人圈的社会信任资本相对匮乏⑥参见［美］弗朗西斯·福山著：《信任——社会道德与繁荣的创造》，李宛蓉译，北京：远方出版社，1998年，第7172页。在笔者看来，福山的观点过于笼统，故而在引用时加上了“微观层面”的限定语。，这种局限性与缺乏分析理性、受到专制主义抑制等多重问题的叠加，又无形中助长了一种封闭盲目的文化自信的滋生，最终物极必反，使中国文化历史上第一次遭遇到整体断裂和消亡的危机。而这场千年未有之变局的到来，正是与中国文化包容精神为主流社会所遗忘或曲解⑦伴随专制主义对中国文化的整体侵蚀，海纳百川的包容精神不但在实践中受到了削弱，比如闭关锁国政策的实行和修订《四库》的“文化盛事”，蜕变成一场文化浩劫；而且，对包容精神实质的理解也出现了相当程度的偏差，即将居高临下地接受其他文化的仰视等同于发扬包容精神。的时间段保持高度重合的。简而言之，沿着中国文化的历史演变脉络，我们一方面需要充分肯定和发掘中国文化的整体延续与其包容精神闪光互为因果的关系；另一方面又不应回避或讳言中国文化中专制主义不断强化的因素和线索，直面政治因素牺牲文化包容性来为之服务的历史教训，以一种更加超脱的态度承认，如同世界上其他文化一样，中国文化传统也并不完美，而是优势与劣势相反相成的复杂综合体。惟其如此，我们才可能真正地从审读文化变迁中有所借鉴，以至最终完成对其扬长去短的现代化改造。

三、对包容性的弘扬是中国文化和世界文化未来演进的趋势

让我们再回到开篇引用的“当代史”的命题上。时下讨论中国文化包容精神的历史价值和制约因素的目的，其目的还是在于赋予这一历经沧桑、几番涅槃重生的古老文化以鲜活的当代生命。为此，就有必要明确中国文化传统中的包容性适应于现代社会的实质，它可能为化解现代社会价值危机所做出的贡献，及其经过改造的中国文化与西方文化等多元文化共处相容之道。

首先，我们应该把中国文化所展现的包容性放在整个中国文化的完整体系和特性范围内加以审视。简而言之，从发生机理上看，中国文化基于人文立场的道德至上传统是培育其包容精神的逻辑起点，“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）的原则规范，正是一种对双方的立场与价值给予同等评价的人文主义情怀的自然流露。在此基础上，“贵和不贵同”的价值准则又为包容精神的张扬注入了整体主义的理性动力，而注重精神层面的自我修养提升则有助于最终形成包容精神的实践土壤。用一位西方学者的观点来概括，中国文化“坚持以人道主义，即真正的人性论作为价值观的中心内容；——它从一开始便将人作为群体的一员，而并非作为单独的个体来看待；——它将人与他人的基本社会关系建立在普世伦理标准之上，而并不考虑利益关系”①［德］汉斯·昆著：《世界宗教寻踪》，杨煦生、李雪涛等译，北京：三联书店，2007年，第180页。。与此同时，中国文化的包容性是与其建构整体和充实部分的摄取性特质紧密相连的，从最狭义的范围上看，在作为中国文化传统传承重要载体的士大夫阶层的精神世界中，人们可以很容易发现儒释道三家思想交融渗透、难分彼此的情况。而从更广义的范畴而言，中国文化也从来不是可以用单一群体、单一类型文化来准确描述的概念。在中国文化体系中，精神文化与世俗文化、贵族文化与平民文化、主体民族文化与其他民族和外来文化、传统文化与新兴文化之间，很少像西方文化中那样显现出亡彼存此的强大内在张力。相反，各种类型与性质的文化间互相交织、共处共荣却是一种常态。这恐怕很难用中国人缺少西方的宗教精神，而奉行一种无原则世俗功利主义的观点来完满解释，倒可以反证西方文化中确实长期存在着一股反人文主义、偏执地强调纯粹性的消极逆流。由于这股逆流的存在，近代以来西方主导下国家、民族间的关系序列只能通过赤裸裸的博弈冲突来加以确定，多元文化的最终归宿也只能以彼此间攻防的平衡作为条件，而中国人所提出的“求同存异”的和平共处原则在信奉“性恶论”和实力原则的西方人看来，却是完全无法理解的“另一个世界的理想主义”。

由此我们也就开始自然进入到一个更深的问题层面，即发扬中国文化的包容精神能够有助于解决哪些现代社会所面临的问题，而对此的解答又必须追溯到与西方文化相伴而生的现代化所带来的弊病。概括而言，源自西方并由西方文化所主导的现代化在促进了人类社会结构和物质财富生产的历史性飞跃之际，却骤然发现西方现代社会本身已经逐渐丧失了继续推进的目标与动力，尤其是在某些西方学者自信满满地宣称现代历史已经以西方世界的全面胜利而告终结的时候②参见［美］弗朗西斯·福山著：《历史的终结》中的相关分析。呼和浩特：远方出版社，1998年。，这个曾经被冷战的紧迫压力所掩盖的问题的尖锐性更是异乎寻常地凸显出来。当然，意识到其严重性的西方人也进行了一系列的自救尝试，比如重新“发现”宗教信仰的价值建构与规范功能③这方面的例子主要表现为20世纪西方现代宗教试图在重新梳理人与信仰关系基础上为自由主义寻找价值层面的存续理由。，对“经典”自由主义人文传统的回归，以及后现代问题研究者从文化和社会关系批判视角出发的种种方案。④突出反映在西方马克思主义者对资本主义异化文化的批判和试图在加强“沟通”关系的前提下重建西方社会的构想。不可否认，这些反思与努力有力地推动了西方由公民社会向市民社会的过渡，并在一定程度上缓解了价值迷失给人们带来的迷茫，然而，文化的基因最终规定了社会变迁发展的路向，恰恰是绝大多数西方社会的改革者所不愿触及、也不能触及的西方文化以否定他者为前提的个体理性和功利主义的核心价值观，从根本上制约着西方社会实现超越质变的可能，而其衍生物——强调判断真假的排他主义又成为历史上和现实中西方中心主义极端自负与以自我为中心的价值观的渊薮。换而言之，无法摒弃“三争”①即“人我之间的竞争、群体之间的斗争、国家之间的战争”。参见王岳川：《从“去中国化”到“再中国化”的文化战略——大国文化安全与新世纪中国文化的世界化》，《贵州社会科学》2008年第10期。思维的西方文化，并不具备使人类社会从终极意义上摆脱现代和后现代困境的能力。与之相较，从不以征服和强制扩张为目标的中国文化及其蕴含的包容精神，却体现出足以另辟蹊径的独特价值。

在过去的一个多世纪里，西方霸权的冲击和自我认同的沦丧尽管没有中断中国文化的现实生命，但由此所造成“全盘西化”和“固守国粹”主张间的摇摆不定②从某种意义上说，主张在现代化问题上以西方为师，而在文化建设上则推崇东方精神的观点（如梁漱溟在《东西文化及其哲学》、何兹全在《中国文化六讲》中所阐发的思想），也没有从根本上逃脱形成上述两种看似截然对立思路的对立性形式逻辑的窠臼。，还是影响到了对包容精神这类中国文化传统中优秀特质现代价值的开发。事实上，中国弥补现代化缺课目标的实现与中国人精神家园的建构、中国文化话语权的增强都是一个统一的进程，正如中国历史上一再发生过的情况那样，不经过一个在接触中逐渐彼此理解到互信欣赏的中国化过程，任何外来文化或意识形态扎根于中国土壤、融于中国人精神当中都是难以想象的事情，而被注入了现代人文精神的包容性的弘扬正是这个中国化过程最好的润滑剂。在此前提下，以往一度困扰中国人的在中西文化间做出单一选择的难题自然也就失去了其实践意义。因为追根究底，这种困局的产生还是源于我们是以一种西方式对立思维在中西文化间人为地划出一道泾渭分明的界线③强调中西文化的差异源自近代以来救亡志士们遭受外侮的切身之痛和变法强国的急迫愿望，在历史上这种截然的区分具有一定的合理性和进步性，但也导致了一系列本不必要的分歧纷争的长期延续。，现实中，中西文化的分歧和碰撞确不罕见，但这并不意味着两者的未来完全取决于强化彼此的分野与特质，并以一方取得压倒性地位为终局。自古以来，“海纳百川，有容乃大；壁立千仞，无欲则刚”④出自林则徐书堂八字联。，不仅代表了中国人精神自修的标准，也体现着中国文化“贵和求同”的理想。中国文化包容精神最高层次价值的体现，是超越非此即彼、存此亡彼的绝对主义形式逻辑的特殊境界；中国文化现代价值的弘扬，也绝非以取代排斥包括西方文化在内的其他文化，赢得零和博弈中成王败寇的胜利为终极目标。费孝通先生晚年曾郑重地提出了“文化自觉”⑤费孝通：《论文化与文化自觉：重建社会学与人类学的回顾和体会》，北京：群言出版社，2005年，第344页。的思路，而今人在以弘扬传统包容精神的过程中确立起对中国文化整体的“自知之明”，或许就将是完成这项历史性工程坚实的第一步。