关注“幸福”何为?

2013-04-07郭春林

上海大学学报（社会科学版） 2013年1期

郭春林

(上海大学文学院，上海200444)

近年来，关于“幸福”和“幸福感”的讨论成为当代中国普遍关注的话题。党和各级政府部门关注它，有权的和有钱的人在意它，经济学家研究它，人文学者关心它，各种形式、各个级别的媒体自然不会放过被如此热议的题材，普通老百姓当然也少不了“被参与”是否幸福之类的调查，也就常常要面对“自个儿是否真的幸福”这样的问题。它甚至不仅仅是我们自己关注的问题，也是国外媒体和学术机构关注的对象，无论其善意与否。这一切似乎都在证明着一个现实，即当代中国人是否幸福似乎已经不只是我们自己的事情，而是一个全球性的事件。

毫无疑问，这是一个问题。我们为什么在这几年如此关注“幸福”，外国和外国人为什么也关心我们是否幸福。就我的视野所及，学术界对此鲜有涉及，更多的目光仍然聚焦在我们究竟是否幸福，幸福的程度怎么样;或更加学术地去探讨幸福是否可以量化考量，它究竟是经济学的对象，还是社会学的题目，抑或属于伦理学、道德哲学的范畴，又或者属于公共政治学领域;它是主观的还是客观的，抑或是主客观两面均需考察的对象;等等。这其中最重要的问题当然就是何为幸福，也就是所谓幸福观。这些问题无疑是值得我们关注的，但我们同样不能忽视问题的另一面是，何以在这个时代，幸福会成为普遍性的关注对象。

这样说，并不意味着以前我们从未关注过这个问题，“幸福”一直是，并将仍然是人类投注相当热情思考的问题。但在很多时候，它是哲学家、心理学家、社会学家以及文学家、艺术家，包括经济学家，甚至政治学家们经常思索、探讨的对象，尽管它未必总是处在时代和社会的核心话题的位置上。在我的理解中，当一个时代和社会普遍遭遇价值观危机的时候，幸福才成为人们共同关注的问题。所谓价值观危机，既可能发生在两种或两种以上价值观相互冲突、斗争激烈的时刻，也可能产生在价值真空、价值缺失的时候。但价值真空并不是一朝形成的，“冰冻三尺，非一日之寒”，常常可能是这样形成的，曾经有占据绝对主导地位的一元价值论，因某种现实机缘和外部强力的破坏，导致一元价值论不再有昔日的主导性。然而，也很难说，这一丧失了主导性的价值观就彻底崩溃了，在相当的程度上说，它不过是被边缘化了。同时，另外的价值观，或者就是原先被压抑的、居于边缘位置的、与之或明或暗地较量着的价值观便乘势而上，成为主导。也就是说，一定意义上，并没有绝对价值真空的时代，不过是群雄逐鹿，莫衷一是的纷乱而已。

通常，价值观危机的发生与社会的动荡存在着密切的关系，但并不完全对应，并不是说社会动荡必然产生价值观危机。譬如一些特定的战争年代，并没有因此产生价值观危机，相反，看似平静的时代反而孕育了价值观危机。

为什么价值观危机存在的时候，人们会普遍关心幸福问题呢?其实，说白了，价值观危机的核心就是生活的意义变得模糊了，不确定了，甚至干脆就彻底消失了。人类的生活世界发生了巨大而深刻的变化，而其深刻性最重要的体现就正在于人类的生命和生活的意义成为问题。“意义”的问题最简单的表述就是“人为什么活着”，“我为什么活着”;更进一步说，“意义”是内在于人的生命之中，在“活着”之中，还是说，它原本就是一个外在的东西;“意义”究竟是上帝赐予我们的礼物，还是惩罚我们的枷锁;继而是“如何活着”的问题。这两个问题常常被割裂开来，但在我的理解中，在“为什么活着”中实际上包涵了“怎么样活着”。当你明白活着是为了“什么”时，这个“什么”一定也就同时定义了活着的方法和形式。而两者的被剥离状态也就必然产生手段与目的的分裂。

意义的问题就是价值的问题，为什么活着和如何活着都关乎幸福，或者说，都在最基本的意义上界定着何为幸福。韦伯就影响人的社会行为①韦伯在一开始就定义了他所指的“行为”的意涵:“‘行为’在这里表示人的行动(包括外在的和内心的行动，以及不行动或忍受)，只要这一行动带有行为者赋加(赋予——编者注)的主观意向。”见［德］马克斯·韦伯著《社会学的基本概念》，上海人民出版社，2000年第1版，第1页。的因素做过一个梳理，他将这些因素分成四类:(1)目的理性的因素，此时，行为者预期外界事物的变化和他人的行为，并利用这种预期作为“条件”或者作为“手段”，以实现自己当作成就所追求的、经过权衡的理性目的;(2)价值理性的因素，此时，行为者自觉地和纯粹地信仰某一特定行为固有的绝对价值(例如伦理的、美学的、宗教的或任何其他性质的绝对价值)，而不考虑能否取得成就;(3)感情因素，尤其是情绪因素，即由现时的情绪或感觉状况决定的社会行为;(4)传统因素，由熟悉的习惯决定的社会行为。［1］31

虽然韦伯最后说:“行为尤其是社会行为的指向，很少只表现为上述某一种类型。同时，上述四种类型也绝没有详尽无遗地包括行为指向的所有类型。它们仅仅是社会学为了自身目的而创造的观念上的纯粹类型。实际行为或者多多少少地接近其中某一纯粹类型，或者是多种类型的混合，而后一种情况更为常见。”［1］34但他对目的理性和价值理性的解析仍然能为我们理解当代中国乃至当代世界所发生的价值观危机现象提供有益的帮助。

纯粹的价值理性行为，指的是行为者无视可以预见的后果，而仅仅为了实现自己对义务、尊严、美、宗教训示、崇敬或者任何一种“事物”重要性的信念，而采取的行动。根据我们使用的术语含义，价值理性行为总是行为者按照他认为是向自己提出的“信条”或“要求”而采取的行为。所以，只要人的行为以这样的要求为方向，我们就把它称为价值理性行为……价值理性行为在人类行为中所占的比率的高低，在不同情况下尽管可能有明显的差异，但几乎都是微不足道的。然而，正如我们将要指出的那样，价值理性行为具有重大的意义，必须把它作为特殊类型来看待。

目的理性行为既不是感情的(尤其不是情绪的)，也不是传统的行为……从目的理性的立场出发，价值理性总是非理性的，而且，价值理性越是把当作行为指南的价值提升到绝对的高度，它就越是非理性的，因为价值理性越是无条件地考虑行为的固有价值(如纯粹的意义、美、绝对的善、绝对的义务)，它就越不顾及行为的后果。但是，绝对的目的理性行为，本质上也仅仅是一种假设出来的边界情况。［1］32-33

韦伯对现代性的批判立场已经为我们所熟知，尽管他特别强调作为学术的社会学应该保持中立，可这并没有影响到他对现代性的深刻揭示。我们从上述引文中已经看到，尽管韦伯对目的理性行为和价值理性行为的不同表现尽可能作客观的描述，尤其是对价值理性行为在人类行为中所占比率高低的判断，但他显然已经敏锐地洞察到价值理性行为在人类社会行为中的“重大的意义”，因而也就把握到了价值理性行为在人类历史上的重大意义。然而，身处新自由主义强势笼罩下的21世纪之洪流中，我们深切体会到的恰恰是目的理性对价值理性的强劲破坏。目的理性已经成为一个占据绝对支配地位的行为理念和行为方式，价值理性被严重妖魔化、污名化。也正是在这一背景下，“幸福”的问题凸显出来，其间的逻辑实际上不过是穆勒的武断结论的独裁化，因为穆勒认为“幸福……是唯一可以被描述为一种目的的事情”。［2］508也就是说，在“幸福”之外，任何价值都不具备合法性，都是非理性的，因而也是应该被驱逐的。而且，很显然，穆勒所说的“幸福”首先指向个人，即使他也关心大多数人的幸福，但他所理解的大多数人的幸福乃是以个人的幸福为基础的。事实上，这样的结果也就只能是乌托邦及其冲动的窒息而死，［3］因为乌托邦毫无疑问正属于价值理性的范畴。我想，韦伯也正是在这一意义上才深刻领会到价值理性的重大意义的。

同样，雷蒙·威廉斯的语词梳理也为这一判断提供了佐证。威廉斯发现，在功利主义的理论脉络中，“是否有用”与“幸福”密切相关，而且，随着资本主义的发展，更进一步地将原本也属“实用”范畴的艺术摆放到了功利的对立面。他指出:“他们(引按:指功利主义者)很神奇地将功利在理论与实际方面的意涵局限于资本主义生产的范围;尤其是将‘最大多数人的最大幸福’局限于‘有组织的市场’(organized market)——带有19世纪常用的抽象意涵——这个范围(被视为一种机制，用来规范此终极目标)。”威廉斯在该词条的释义结尾意味深长地指出，“要完全肯定‘最大多数人的最大幸福’的原则，有赖其他词汇的出现”。［2］507-510虽然威廉斯并没有告诉我们是哪些词汇，但他揭示了功利主义幸福观的实质不过是为少数人确立追求物质丰裕和精神自由的遮羞布。更重要的是，威廉斯还指出了功利主义幸福观与财富观之间的关系。韦伯的研究则揭示了新教伦理与资本主义精神之间的内在逻辑关系，两相呼应，于是，财富的积累既拥有了宗教的合法性，也具备了世俗生活哲学的理论根据，更为重要的是，它还享有对社会历史发展动力的解释权，以及对社会历史发展方向的设计权。

所以，当幸福与财富之间建立起这样的逻辑关系后，个人无疑成为社会的主导性存在。我们很难说这个个人就是一个健全的主体，但当他/她与自我价值的实现发生勾连时，一个如边沁所说的“一种新信仰”［2］508于是建立起来，而也正如威廉斯对Wealth(财富、资源、大量)的意涵梳理中发现的那样，至17世纪和18世纪，该词“原先所指的‘幸福’(happiness)与‘福祉’(well-being)的一般意涵，已经消失且被遗忘了”。［2］515其结果也就是马克思深刻的命名:商品拜物教和货币拜物教。拜物教是典型的资本主义意识形态——在意识形态作为虚假、隐秘且为统治阶级所垄断的观念的意义上。

但财富的积累与由此获得的幸福感是早期资本主义阶段的主要特点。随着资本主义的不断发展，社会生产力的日益提高，商品(物)的丰富程度的增进，消费也就自然成为资本主义必须解决的问题。虽然它早就隐含在资本主义的生产逻辑中，但当物的丰富程度尚不足以保证全民消费的时候，财富的积累必然仍是社会的主流。也可以说，资本主义内在的发展动力必然生产出全民消费的欲望;而且，也只有在欲望不断的再生产中，资本主义才能始终保持旺盛的发展之势。这一点通过丹尼尔·贝尔对资本主义社会人的“需要(need)”和“欲望(want)”的辨析可以清楚地看到。［4］然而，吊诡的是，当消费成为主义，资本主义虽然保持着强大的生产力，但其生产关系的生产性却日益受到影响。于是，消费主义甚嚣尘上，深入人心。而消费的快感也便日益成长为幸福。

当消费主义成为一个新的意识形态并进而成为支配性观念的时候，韦伯所讲的价值理性也就逐渐被放逐，以至于慢慢从社会行为中消逝。从拜物教到消费主义，看似存在着一个很大的沟壑，难以逾越，但实际上都是基于“恋物癖”的逻辑，或者更准确地可以用鲍德里亚“物恋化”的概念来表述。①有关论述请参看［法］让·鲍德里亚著《符号政治经济学批判》之“拜物教与意识形态:符号学还原”，夏莹译，南京大学出版社，2009年初版，第74—89页。对物的迷恋，对物的占有，以及对物的象征意涵的占有，也就都被指为幸福，而学术生产也以专业化的方式积极地参与了这一意识形态的建构、生产和传播过程，一个最典型的表现就是对幸福的量化处理方式。幸福可以用一系列看似复杂的数学模型和经济学概念来计算和表达，其名曰“幸福指数”。在这个意义上，幸福彻底沦为一个纯粹经济学的概念。“时至今日，拜物教的概念则在一个更为简明、经验的层面上被讨论着:物的拜物教、汽车拜物教、性拜物教、休假拜物教等等。所有这些拜物教都在分散的、喧闹的、充满偶像崇拜的消费领域中得到了淋漓尽致的显现;拜物教在其中无非是一般思想中对概念的崇拜，这种崇拜竭尽全力地在激烈批判的掩盖之下，隐蔽地扩张着意识形态本身。”［5］鲍德里亚的深刻之处就在于他发现了“拜物教”本身也可以是一种拜物教，对拜物教的批判思想也已经成为崇拜的对象，更有甚者，这些看似激烈的批判既作为拜物教的当代表现，同时它还遮蔽了拜物教这一意识形态的扩张，亦即成为拜物教的同谋，共同参与了拜物教的传播。

然而，“幸福”并不仅仅是一个经济学对象，实在地说，就现代的、世俗的、日常生活的层面上说，它关乎的恰恰是政治经济学。因为幸福的问题必然关涉社会公正和分配平等的大义。只有这两者有了保证，才能实现真正的和谐，才能让生活在这个社会中的人们普遍地感受到舒畅;也只有在感觉到平等的同时才能真正实现自我的价值。在强者为王、赢家通吃的社会里，只有极少数强者和赢家才有幸福可言。一个社会如果是这样的，必定无法保证其稳定，这样的社会要维持稳定，只有两种办法。其一是靠强大的国家机器，其二是意识形态。按照阿尔都塞的理论，现代国家的国家机器并非只包括传统意义上的形式，即军队、警察、司法机构等等，意识形态也可以作为国家机器的一种形式，而实际上它也确实已经成为现代民族国家政治生活和社会生活中非常重要的国家机器，并且发挥着极其重要的作用。当然，此外，社会还存在着其他的在政府权力之外的意识形态，它们可能是共谋的关系，也可能是彼此颉颃的甚至完全对抗的关系。就强者为王、赢家通吃的社会而言，要维持稳定，必须使社会中绝大多数人认同这样的逻辑:强者之所以成为强者，是因为他/她有能力，弱者之所以只能是弱者，根本的原因是自身能力的限制，并且最终在接受这样的观念——知足常乐——的同时接受这样的现实——强者为王就是天经地义。

在这个意义上，消费主义以消费活动中的符号化、象征化手段，更加进一步地强化了这一逻辑，只不过它是以转换的方式和幻象的效果成功地遮蔽了社会正义的现身，最终实现了与强者为王、弱肉强食的共治。

在价值理性退去，目的理性、个人主义和消费主义占据主导的社会，关注幸福成为必然的结果。而在对幸福的关注中，日常生活必然是其最重要的考量对象。

在日常生活中，虽然“幸福”是个人对生活的感受，但一般而言，它必定落实到一个空间中。这个空间可以是城邦或国家，也可以是城市或其他形式的共同体，当然，也可以是家庭。就粗浅的印象而言，这个空间似乎在不断地缩小，从最初想象的整个世界，到国家，最终成为家庭的主要关注对象，甚至更小，小到家庭内部的个人居住的一个房间。在相当程度上，我们似乎可以将幸福问题所关涉的空间的缩小看成现代性在这个问题上的体现。

“幸福”当然与个人的生活感受不可分离，但这一生活感受多少与共同体的社会状况相关，而不只关乎个人生活。苏格拉底就说:“安提丰，你好像认为，幸福就在于奢华宴乐;而我则以为，能够一无所求才是像神仙一样，所需求的愈少也就会愈接近于神仙;神性就是完善，愈接近于神性也就是愈接近于完善。”“生活得最好的人是那些最好地努力研究如何能生活得最好的人;最幸福的人是那些最意识到自己是在越过越好的人。”［6］这当然是在个人生活的层面上，但在色诺芬的叙述中，我们还看到苏格拉底对正义的关注，“苏格拉底说他一辈子除了考虑什么是正义，什么是非正义，并且实行正义和避免非正义以外，任何别的事都没有做，他认为这就是他为自己所作的最好的辩护”。柏拉图在《理想国》中的表述似乎是一个印证:“我们建立这个国家的目标并不是为了某一个阶级的单独突出的幸福，而是为了全体公民的最大幸福;因为，我们认为，在一个这样的城邦里最有可能找到正义，而在一个建立得最糟的城邦里最有可能找到不正义。等到我们把正义的国家和不正义的国家都找到了之后，我们也许可以作出判断，说出这两种国家哪一种幸福了。当前我认为我们的首要任务乃是铸造出一个幸福国家的模型来，但不是支离破碎地铸造一个为了少数人幸福的国家，而是铸造一个整体的幸福国家。”［7］也就是说，在古希腊，作为理想的幸福首先与城邦和国家的正义非正义相关，所谓幸福感乃是基于一个生活在正义的城邦和国家中的人们的感受。而且，苏格拉底对欲求与幸福之间的关系态度也极其鲜明，显然与消费主义时代的幸福观完全相反。

启蒙运动时期，理性是幸福的保证，甚至它就是幸福的重要内容。斯宾诺莎就说:“我们将力图去履行自己所曾许下的诺言，即去探究我们是否通过自己已有的知识(关于什么是善，什么是恶，什么是真理，什么是谬误以及一般来说什么是所有这些东西的效用)，我说，我们是否能够凭藉这种知识达到我们的幸福，即对神的爱(我们已经说过，这是我们的最高的福祉)，同时，我们还要探究，用什么方式可以使我们从自己判定为坏的激情中解脱出来。”［8］将激情区分为好坏两种，通过分类的方式，或者说是知识化的方式确立理性的合法性，并进而在理性的立场中对激情形成压抑，似乎所有来自理性的知识都是正确的。莱布尼茨的话就更直接了:“理性和意志引导我们走向幸福，而感觉和欲望只是把我们引向快乐。”康德则更进一步从哲学的意义上确立其本质属性:“幸福是理性存在物在这个世界上存在的条件。”［9］但有意思的是，斯宾诺莎所强调的“所有这些东西的效用”恰恰将隐含在其中的目的理性的面目透露了出来。这一点毋须赘言，在法兰克福学派的思想脉络中，我们可以很清楚地把握到对启蒙主义的批判。值得注意的是，毕竟到启蒙运动时期，关于幸福的讨论也仍然是在一个比较大的空间中进行的。

古代中国人没有“幸福”这个词语，但是有“乐”和“福”与现代汉语“幸福”的词义大致相通。比如:“五福:一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。”(《尚书·洪范》)“子曰:‘饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。’”(《论语·述而》)孟子曰:“有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也;仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也;得天下英才而教育之，三乐也。”(《孟子·尽心上》)。“乐”当然包含有快乐的意思，但似乎比较多地指向“幸福”，所谓“安贫乐道”就是。有论者对“幸福”做过比较细致的分类，①孙英在其《幸福论》中，将幸福分为“物质幸福、人际幸福与精神幸福”、“创造性幸福与消费性幸福”、“德性幸福与非德性幸福”和“过程幸福与结果幸福”等五组。见孙英著《幸福论》，人民出版社2004年第1版，第29—52页。如果按照这样的分类，一定程度上说，以儒家文化为核心价值和主流意识形态的中国古代所强调的似乎多为“德性幸福”。

我无意也无力在这里对东西方有关幸福的观念进行观念史的考察，但从上述简略的梳理，还是可以看到西方的幸福观的变迁无疑与现代性的展开存在密切的关联。也正是在这个意义上说，幸福观是一个历史的概念。如果从这一角度看，对当下中国人幸福观的考察，也就理应置于近现代，尤其是当代中国自身的历史脉络和政治文化背景，及其与社会现实之间的互动关系史上进行考察。

正如有论者已经指出的那样，“我们至今还感叹《红岩》英雄许云峰的经典语言:‘为人民的利益而牺牲，能看到胜利的曙光，我感到无比自豪，无限幸福。’”［10］确实，就近现代中国而言，在革命年代里，为人民的利益而奋斗，甚至牺牲，那就是革命者的幸福，也就是所谓利他的幸福观。当然，这其中也包含了为民族国家的解放而奋斗乃至牺牲的信念。这两者一直延续到社会主义建设时期。

利他幸福观是对“人为财死，鸟为食亡”的利己主义的克服，但问题是利己主义在相当程度上具有极高的普遍性。然而，中国革命将民族国家的解放目标与共产主义信念相结合所产生的强大的感召力最终战胜了普遍的利己主义。虽然就整个人类历史而言，历朝历代都有利他幸福观的实践者，然而，如此大规模且有组织的利他幸福观的实践无疑是20世纪特有的现象，当然也不仅仅发生在中国。而随后的社会主义建设时期，毫无疑问，占主导地位的幸福观仍然是利他主义。自然，我们可以在德性幸福的意义上来理解，但在我看来，这样一种利他幸福观绝不仅仅是德性的境界，而是一种世界观的深刻变化，其核心是政治认同。也就是说，在这个意义上，利他幸福观所体现的是一种政治文化，或文化政治。雷锋及其所体现的精神就是这一政治文化的典型。

但这一政治认同并不是无条件的，它需要外部环境，更需要内心的力量。要培养“毫不利己，专门利人”的人，从根本上说，实际上关乎对人性和人心的改造。无疑，这样的改造工程绝不可能在一朝一夕之间完成，也不可能在一二十年中完成，毋宁说这是一个“漫长的革命”。既因为人性的改造是艰难的，更因为外部环境，尤其是整个有文字记载以来的历史和文化，利己主义始终占据主流。也就是说，对人性的社会主义改造要对抗的是整个历史所养成的、有着极其深厚的积淀和顽固基础的文化传统，因此，在1960年代初中期，才会有对“青年应该有什么样的幸福观”的大讨论，也就是说，这一大规模的讨论，在相当程度上说是针对改造过程中出现的问题而发生的。蔡翔先生将这一大讨论视为重建乌托邦的努力，并进而指出其与“第三世界”概念的内在关联。［11］而我们也确实从其中看到了被目的理性无限压缩了的空间中的幸福观在革命的语境中得到了重新拓展。但这一重建乌托邦的实践最终伴随着“文革”的结束而结束。1980年上半年，从潘晓来信所引发的关于人生意义的大讨论，及其后的全面展开，可以说就是其终结。贺照田将其归结为虚无主义在20世纪80年代以来中国人精神史上的重要表征，并通过深入细致的文本细读，深刻揭示了潘晓讨论与90年代乃至当下中国社会普遍的个人主义话语迅速扩张之间的关联，但他同样敏锐地发现了潘晓来信中被那个时代和社会所忽视，乃至被故意误读的方面。［12］

与20世纪80年代所开启的新启蒙思潮及其所孕育的个人主义话语密切相关的一个重要方面，就是家庭在社会组织结构和社会生产方式中的意义发生了根本的改变。贺照田在其关于潘晓讨论的长文中就已经指出，在原来的社会生活中，组织、亲情、友谊的顺序似乎是个人遭遇困难(包括困惑)时所求助对象的顺序，爱情并没有多少重要性，但潘晓来信则显示了爱情在“文革”结束后日益重要的讯息。“当亲情在潘晓作为一个选项已被排除的情况下，‘文革’后期潘晓寻找人生支撑的选项依次是组织、友谊和爱情并不是偶然的，而是和此时的革命构造和此构造所由来演进的历史所塑造的心理感觉秩序密切相关的。而这也为我们理解80年代上半叶特别强调爱情对人生的核心支持意义提供着重要线索。”

既然爱情已经成为“人生的核心支持意义”，家庭也就呼之欲出了。但此时的家庭，特别是20世纪90年代后的家庭实际上既与传统的大家庭不一样，也与此前社会主义建设初期的家庭不同，而日益成为资本主义社会所谓“核心家庭”的形式。

英国历史学家霍布斯邦如此描述“家”与资本主义及资产阶级之间的关系:“家是资产阶级最美满的世界，因为在家，也只有在家，资产阶级社会里的一切难题、矛盾方可置于脑后，似乎业已化为乌有，一切全都解决。在家里，也只有在家里，资产阶级，尤其是小资产阶级，方可悠然自得，沉浸在和谐、温馨、只属于统治阶级才有的幸福和幻觉之中。家中摆满的家具陈设展示了这种幸福，也使他们享受到这种幸福。”［13］

虽然我们还很难说，当今中国大陆自20世纪90年代以来，经历了20多年快速工业化的过程，已经形成了一个可以被称为“阶级”的资产者，但毫无疑问的，我们的家庭形式以及人们对家庭及其功能的理解、对家庭生活的想象已经越来越资本主义化。“居家生活”正是在这样的时代语境中逐渐成为普通城市居民，甚至乡村人主导性的生活观念。尤其是20世纪90年代初中期住房改革措施大规模实施之后，随着住房改革的深入，以及整个文化生产机制改革的推行，作为文化产业的媒体更加迅速地推广，“居家生活”的概念逐渐深入人心，而由其所想象并生产出来的“幸福”也就很自然地成为人们普遍关注的问题了。

2012年国庆节期间，中央电视台“走基层百姓心声”栏目曾经在全国各地的街头做过一个随机调查，采访的问题就是“你幸福吗”和“幸福是什么”。就电视台呈现给观众的内容来看，大多数被采访者基本上认为自己是幸福的。有意思的是，绝大多数被采访者对何为幸福的理解基本上指向家庭生活方面，主要包括物质生活水平的提高程度。新浪微博数据中心在最近一个月里根据20万条有效微博做出《幸福的成本——微博调研白皮书》，其结果也是“当提及幸福时，网友提到最多的是房子、安全感、家庭、开心等”。值得注意的是，该调研所使用的分析方法依据的乃是美国心理学家马斯洛的需要层次理论，于是，理所当然，“幸福=f(财富基础，社会保障，感情归属，普世价值观，发展空间)”便是其分析当代中国人幸福成本的公式。“幸福成本”的概念及马斯洛式的理解方式体现的无疑都是我们这个时代极为普遍的幸福观，亦即对“幸福”内涵的理解，这其中既可以让我们清清楚楚地看到将幸福视为一个经济学问题的逻辑，也可以见到个人和家庭在幸福感上的重要性。也就是说，“幸福”已经彻底成为个人的事情。同时，除了个人的能力等因素外，能否幸福取决于社会为其提供的机会、保障和空间。在这样的思路和逻辑中，个人和家庭变成了社会的对立面，表面上，个人和家庭是社会的组成部分，个人和家庭在社会中，但实质上，社会只是为个人幸福提供条件的外在因素，个人却无需为社会承担应有的责任，为更多人获得幸福付出努力，个人自我价值的实现成为凌驾于社会之上的最高目标。但在我看来，即使个人的自我价值中包含有超越性，也是非常有限的。在这个意义上，这个时代中人们对幸福的普遍关注也就是普遍的、基于目的理性的对自我的关注。但我相信，我们总会有明白这个几乎可以称为常识的道理的时候:绝大多数人的幸福是个人幸福的保证，而这也才是我们理应有的幸福观。

［1］马克斯·韦伯.社会学的基本概念［M］.胡景北，译.上海:上海人民出版社，2000.

［2］雷蒙·威廉斯.关键词——文化与社会的词汇［M］.刘建基，译.上海:上海三联书店，2005.

［3］拉塞尔·雅各比.乌托邦之死——冷漠时代的政治与文化［M］.姚建彬，译.北京:新星出版社，2007.

［4］丹尼尔·贝尔.资本主义的文化矛盾［M］.赵一凡，译.上海:上海三联书店，1989.

［5］让·鲍德里亚.符号政治经济批判［M］.夏莹，译.南京:南京大学出版社，2009:74.

［6］色诺芬.回忆苏格拉底［M］.吴永泉，译.北京:商务印书馆，1984:36，186.

［7］柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明，译.北京:商务印书馆，1986:133.

［8］斯宾诺莎.神、人及其幸福简论［M］.洪汉鼎，孙祖培，译.北京:商务印书馆，1987:228.

［9］孙英.幸福论［M］.北京:人民出版社，2004:17-18.

［10］龚益鸣.幸福何来指数［J］.学习月刊，2011，(6):55-56.

［11］蔡翔.革命/叙述——中国社会主义文学——文化想象(1949—1966)［M］.北京:北京大学出版社，2011:354-362.

［12］贺照田.从“潘晓讨论”看当代中国大陆虚无主义的历史与观念成因［J］.开放时代，2010，(7):5-44.