实践理性、内容真理与实践存有论——牟宗三在《中国哲学十九讲》中为中国哲学的正名

王 磊

(北京师范大学哲学与社会学学院中国哲学与文化研究所，北京 100875)

《中国哲学十九讲》是新儒家代表人物之一牟宗三对中国哲学进行深入浅出介绍的一本著作。在这本书中，牟宗三采取以系统而非人物为基本单位的视角来进行论述:西方哲学与中国哲学是两大基本的系统，而在中国哲学系统的内部，又有儒释道三大主流系统与法家、名家等非主流的系统;另外，哲学与科学也是不同的系统。正是在哲学与科学、西方哲学与中国哲学等系统的对比过程中，牟宗三突出了中国哲学自身的特色，事实上为中国哲学找到了一个在他看来合法的地位。本文将概述牟宗三在此书中为中国哲学正名的基本步骤和主要论断，为中国哲学合法性问题的思考和讨论提供若干可能的视角。

一、哲学的普遍性与特殊性

钱穆在《现代中国学术论衡》中谈到这样一个事实:“哲学一名词，自西方传译而来。中国无之。故余尝谓中国无哲学，但不得谓中国无思想。”［1］20中国传统文化文史哲三家不分，并无哲学这一专门的学科，但是，传统文化中有哲学思想则绝无可疑。不过，“中国哲学与西方哲学究有其大相异处，是亦不可不辨。”［1］20因此，要讲中国哲学这门学科，与西方哲学的对比是一个无法绕过的本体论事实，牟宗三在此亦不例外。

在对中国哲学与西方哲学进行比较之前，牟宗三认为必须处理哲学的普遍性与特殊性问题。因为没有普遍性，则哲学不会被不同的文化所拥有和认同;而没有特殊性，则根本无所谓中国哲学与西方哲学，更无对比之谈。所以，普遍与特殊是哲学所要处理的基本范畴，牟宗三在该书第一节对此进行了讨论。

普遍性在牟宗三这里从这样一个角度获得了说明:无论中国哲学还是西方哲学，一旦其建立一个概念、表现一个原则，这概念和原则就可以被各民族理解，因而对人类普遍有效。牟宗三举例说明，孔子讲“仁”，并不会因为孔子是山东人，“仁”就只对山东人有意义，也更不会因为孔子是中国人，“仁”就只对中国人有价值。事实上，“仁”人人该有，因此“仁”这个概念就具有普遍性，从这个地方就可以显示出哲学的普遍性。不过，在牟宗三的潜意识中，这个普遍性归根结底还是通过特殊性来展现的，比如“仁”首先是孔子个人的概念，其次才是儒家系统的概念，再推一步才是中国哲学甚至世界文化的概念。因此，对于哲学的普遍性问题，牟宗三只是简单带过，而对特殊性则给予了充分诠释，这一点从第一节的命名“中国哲学之特殊性问题”亦可以看出。

有关特殊性的阐释，牟宗三提出了他自己别具一格的“通孔”［2］6说，他认为哲学的特殊性源自文化系统的特殊性，而文化系统之所以有特殊性，是因为各个文化系统的开端都是通过一个“通孔”来表现的。显然，“通孔”概念是紧扣着人的生命和文化提出的，在很大程度上它就是限制的同义词，而且，这个文化层面的限制还只能就着人的生命来讲:上帝无限，没有特殊性;物非生命，谈不上任何表现;动物虽是生命，也有一定的生理表现，却远远谈不上文化表现;只有人，既不似上帝的无限与物的现成，又不似动物的只有生理表现，而是既有限，又时时刻刻在表现文化与价值。人的有限，在牟宗三看来既表现为内在的感性限制，又表现为外在的环境限制，人的精神生活不得不在这内外两方面的限制中来表现。而既然在限制中表现，就必然会表现出特殊性。或许，这是人生无法逃脱的悲哀，但是牟宗三指出，这个限制尤其是感性的限制具有必然性，而且有其积极的一面。如果没有这个特殊的感性，整个世界将只是一个空洞的形式而不会有任何表现，显然，牟宗三在这里借助了亚里士多德哲学形式与质料二分的思路，认为不会有离开质料(感性)的形式。无论如何，人必然有感性，人的精神生活必须在限制中即通过一个“通孔”来表现。不仅个人如此，民族亦然，所以必然会有不同的文化系统与哲学。牟宗三认为，这个必然性既不是逻辑层面的必然性，也不是经验层面的因果必然性，而是形而上的必然性［2］7。

二、中国哲学与德性、实践

在疏解了哲学的特殊性与普遍性之后，牟宗三首先在中国哲学与西方哲学的对比过程中，将中国哲学的特色安顿在关心生命、重视德性、实践理性优先的场域中，而西方哲学则被认为主要关心世界、重视知识、理论理性优先。显然，这种理论理性与实践理性二分的基本思路源自康德哲学，而对于结论的具体论证则见于该书第一节和第三节。

文化与哲学总是不能离开通孔来表现自己，那么中国哲学是从哪个通孔发端的呢?牟宗三认为，中国文化与哲学发端于尧、舜、禹、汤、文、武、周公这些政治人物也即圣王的生命。中国古代是氏族社会，而这些政治人物都是氏族社会的联盟首脑，联盟之所以维系，并不主要依靠武力，而是通过首脑的德高望重感化百夷来朝贡而形成联盟。一旦领导人的德性不足以服众，整个部落联盟就有涣散崩溃甚至互相倾轧的危险。因此，上古圣王这个通孔所发展出来的主要课题就是生命，其学问是关心如何来调节、运转、安顿自己的生命。而且，这个关心不是以生物学、心理学等科学求知的态度，即退一步以客观审视理智思辨的态度关心，而是以德性涵养的方式对自己的生命进行当下承担的关心。所以，从德性涵养层面关心生命，就属于实践的问题而非知识的问题，用康德的话来说，就是实践理性具有优先性、优越性。在牟宗三看来，中国哲学里的核心概念如“仁”、“良知”等正代表实践理性。

与中国哲学不同，西方哲学的传统则发端于古希腊那些自然哲学家的生命。早期的自然哲学家如泰勒斯提出“水是万物的本原”，显然充满了自然科学研究的色彩。相对于中国上古圣王的反躬内省，自然哲学家们的眼光更多是向外看，他们关心的主要对象是自然而非一己之德性，因此，这注定了西方文化习惯以一种理智的、求知的眼光来打量一切，决定了“后来的西方哲学家有本体论、宇宙论，合起来就是亚里士多德所说的metaphysics”，“就是后来康德所说的theoretical metaphysics。”［2］12而且，从西方哲学的传统中，还逐渐分化诞生了科学这一几百年来最为强势的知识形态。总之，西方哲学的特点就是关心对象世界，偏重思辨求知，因此理论理性在事实上具有绝对优先的地位。

以上就是牟宗三关于中西文化进而是中西哲学系统比较的基本论断。通过这样的比较，牟宗三观照于西方哲学，在康德哲学理论理性与实践理性二分的架构中给了中国哲学一个重视德性与实践理性的地盘。不过，其理论根据并不完全源自康德，佛教中“真如门”与“生灭门”(源自《大乘起信论》)，道家中“为学日益”与“为道日损”(源自《老子》)，儒家中“德性之知”与“闻见之知”(源自张载《正蒙·大心篇》)的二分，都给牟宗三带来了思想灵感。这一系列二分后来被牟宗三提炼成了“一心开二门”的经典义理架构，在他看来，这个思想模式可以提供一个实现儒释道与康德哲学进而是西方哲学大会通大圆融的平台，这是牟宗三为中国哲学甚至哲学本身作出的贡献。

三、中国哲学与内容真理

除了相对于西方哲学而给中国哲学一个重视德性、实践理性优先的地位，牟宗三也努力为中国哲学所讲的内容如“仁”、“良知”等争得真理的地位。在牟宗三的年代，西方传统形而上学在已经日益式微甚至被判处死刑，形而上学的命题被分析哲学认为缺乏意义，而从哲学脱胎的科学尤其是自然科学的命题则被视为真理的典范。西方传统形态的形而上学或许有其谬误，中国古典哲学则绝非如此，牟宗三要为中国哲学传统讨论的内容争取其价值和意义。

在本书第二讲中，牟宗三认为真理并非只有一种，而是有不同类型:一种叫做外延的真理，一种叫做内容的真理。“凡是不系属于主体(subject)而可以客观地肯断(objectively asserted)的那一种真理，通通都是外延真理”［2］17，其外延大体是指科学中的命题。而内容的真理则不能离开主体性，它属于“人生全体(human life as such;human life as a whole)中的那个真实性”［2］19，其外延比如中国传统哲学所说的“仁”、“良知”、“空性”等皆是。不过，既然是真理，就必然有其普遍性，那么这种内容真理的普遍性属于什么类型呢?牟宗三认为，与外延真理具备外延的普遍性不同，内容真理所具备的是具体的普遍性:所谓外延的普遍性，其实就是抽象的普遍性，也即以概念、范畴把握的普遍性，而具体的普遍性则是在生命情境中展现出来的普遍性而非以概念抽象出来的普遍性。牟宗三以“仁”来举例:“仁”不能离开主体性，必须通过人的生命方能呈现，而生命总是一个又一个具体情境中的生命，因此“仁”也只能在一个又一个的具体生命情境中展开，这就是“仁”所具有的具体性;而虽然通过具体的生命情境展开，一旦其实现出来，就能引起人的共鸣，而且这共鸣并不似欣赏文学作品时的徒有感情共鸣，同时更是理性上的共同认同，这就说明，“仁”虽然在不同人那里表现的强度不同，但却是人人本具，因此，从这里就可以见出“仁”所具有的普遍性。所以，“仁”就是拥有具体的普遍性的内容真理。除了儒家的“仁”，佛家的中观也是如此。所谓中观，就是在缘起与性空之间不偏不倚、依乎中道的智慧。牟宗三认为，观中是就着特殊的缘起而观普遍的性空，就着普遍的性空而观特殊的缘起。因此，此时的特殊就是被空性普遍化了的特殊，普遍就是被特殊的缘起具体化了的普遍，这也是内容的真理所具有的具体的普遍性［3］。

大体说来，西方文化在外延真理这一方面表现得比较好，它重视理智思辨，研究对象世界，因此发展出了科学;而中国文化传统则在内容真理这一方面特别发达，重视生命本身，重视德性涵养，因而成就了圣贤之学。

总之，在牟宗三看来，无论如何都必须承认有一个内容的真理，这是对我们自己的生命负责，因为科学的外延真理只能解决我们生命一部分的问题，其余的部分则有待宗教、哲学中的内容真理来处理。当然，强调必须承认内容真理，更是牟宗三为中国哲学的内容争取合法性而煞费苦心的理论建构。

四、实践形态的存有论

实践理性的优先与内容真理的呈现，都离不开人的主体性，因而是相应于人的生命而讲。然而，中国文化传统如果只在探讨生命、重视德性，或许还只能被称为伦理学、政治学而不能被视为哲学。哲学总是以普遍者为内容，而内容就是存在本身而非单个的存在者。如果中国文化中的实践理性、内容真理不能上通到存在而对其有所交待，则不能说中国文化中有哲学，而实践理性、内容真理也根本不能说是中国哲学的特色。因此，中国哲学的“哲学”二字，在牟宗三看来还需要一些别的东西来保证。

在牟宗三看来，儒释道三家都是从生命修养的层面来讲，因此，可以说三家都是实践的学问。所不同的是，儒家的实践是道德践履，佛家的实践是解脱修行，而道家的实践则是洒脱自在。总之，儒释道三家绝对不像西方哲学那样试图进行纯粹的思辨以达到对世界、人生的把握，而是强调要落实到个体主观的修养实践上来。不过，仅仅如此，三家的学问还只是伦理学或者政治学而已。因此，牟宗三一再强调，从中国古典哲学的事实出发，我们必须承认儒释道三家的个体实践最终必然会上通到终极存在，从而对天地万物有所说明与举动。因此，他非常肯定地说，儒释道三家所表现的存有论正是实践的存有论，而他们所表现的形而上学也是实践形态的形而上学，这与西方哲学理论形态的形而上学有着截然的分别。

在实践的形而上学的基础上，牟宗三在本书中花了大量的章节来诠释儒释道各家的性格以及上升到终极存在的独特进路。在他看来:儒家从道德实践的层面来讲，最终道德秩序与宇宙秩序会合而为一，至于道德秩序与宇宙秩序的终极来源，则被名之为“天”，而且终极的“天”与现象的万物是生成与被生成的关系，这是一套道德的形而上学［2］55－68。道家的实践是洒脱的实践，通过这种实践人的主观层面会呈现一个“无”的境界。这个“无”的境界其实就是放开人为的造作与把持，在此基础上，芸芸万物会自然而然地成就自己，各适其性，各遂其生。因此，与儒家的“天”之生成万物不同，“无”只是通过自己的妙用实现万物，呈现万物［2］69－86。至于佛家，其实践则为解脱实践，它需要证悟缘起性空的空性才能达到。所谓的空性，又可称之为佛的法身。牟宗三借助天台宗的圆教概念，说明为了证悟圆满的法身，必须即一切法而成佛而不能忽视任何一法，否则佛的功德就不圆满。正是在这个意义上，佛教也保住了万法而有自己特殊的存有论。不过，空性或法身只是保住万物，根本不是创生万物，甚至都不是实现万物，因而与儒家、道家的形而上学皆区别开来［2］285－301。不过，无论彼此之间有怎样的差异，儒释道三家终究都能达到对终极存在的理解与占有是毫无疑问的，也正是在此维度上，中国哲学的“哲学”二字得到了真正的落实。

五、结语

可以说，为中国哲学争得一个合法性的地位，是中国哲学学科自诞生之日起就一直面临的重要课题。作为新儒家代表之一的牟宗三，在《中国哲学十九讲》中给出了他自己的回答:首先在“一心开二门”的义理架构下，借鉴康德哲学知识与道德、理论理性与实践理性二分的具体内容，将中国哲学安顿在德性涵养、实践理性的领域，从而明确了中国哲学自身应该保持的基本问题域;其次，参考罗素有关外延真理与内容真理的提法，但不认同罗素站在纯粹求知的立场对内容真理的否定，认为内容真理自有其普遍性，只是其普遍性与外延真理的抽象普遍性不同，而为具体的普遍性，而中国哲学所讲的内容如“仁”、“良知”等就属于内容真理，从而为中国哲学学科所讨论的内容界定了基本的存在形态;最后，通过论证儒释道三家的主观实践都能通向存在本身，进而对其有自己特殊的理解和占有，说明作为中国文化主流的儒释道皆具备浓厚的终极色彩，从而真正保住了中国哲学的“哲学”二字而未将其等同为纯粹伦理学、政治学或心理学等学科的探讨［4］。虽非尽美，但回到牟宗三这些原创性的解释中，显然能在中国哲学学科的定位以及研究范式的运用方面均获得深刻的启发意义。

［1］钱 穆.现代中国学术论衡［M］.北京:三联书店，2005.

［2］牟宗三.中国哲学十九讲［M］.上海:上海古籍出版社，2005.

［3］王建锋.孔子“仁爱”思想的伦理生境及其当代价值［J］.中南民族大学学报:人文社会科学版，2012(3).

［4］韩建夫.何以为“仁”!［J］.湖北民族学院学报:哲学社会科学版，2012(1).