论《太平经》的孝道观

季乃礼

(南开大学周恩来政府管理学院，天津300071)

20世纪80年代以来发表的250余篇有关《太平经》的文献中，只有少数几篇论述《太平经》的伦理思想，但也只是偶尔涉及孝的内容，无法把握《太平经》孝论的特色及对后世的影响。基于此，本文试图对《太平经》的孝道观进行阐述。

王明先生分别从汉代语言、地理名称、社会风尚、思想内容四个方面加以考察，认为《太平经》大抵是公元2世纪前期(即东汉末年)的作品。［1］由于当逢汉末乱世，为了能够使“孝”更好地与现实相结合，《太平经》又发展了汉代孝道观，具有了自身的特色。

一

《太平经》的孝道思想是对汉代孝道思想的继承。

首先，把孝的来源归于天。汉代人在论证“孝”的合理性时，多把“孝”和“天”相联系。《孝经》①有关《孝经》成书年代争论颇多，本人采用西汉初年说，具体论证请参阅蔡汝堃《今文〈孝经〉成书年代考》，载顾颉刚编《古史辨》第6册第129页，上海古籍出版社1982年版。把“孝”归为“天之经”、“地之义”。［2］《三才章》董仲舒虽主张性三品说，但并不否认“孝”的天性。“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也。”［3］《立元神》《太平经》在为“孝”作论证时，继承了这种论证模式。它认为，天生万物，人是天之子，当孝。“夫天地中和凡三气，内相与共为一家，反共治生，共养万物。天者主生，称父;地者主养，称母;人者主治理之，称子。父当主教化以时节，母主随父所为养之，子者生受命于父，见养食于母。为子乃当敬事其父而爱其母。”［4］卷45

其次，把“孝”和“忠”联系起来。“孝”“忠”相联是儒家思想的特色。孔子弟子有子曰:“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣;不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。”［5］《学而》人人孝悌，才能忠，才能带来秩序的稳定。“孝”是道德的根本，但倡导“孝”并不是最终目的，而是培养“不好犯上”者，这是国家治理的基础。孟子也持相同观点。他认为身、家是天下、国家的基础，“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”。修身、事亲成为人生最重要的事情。［6］《离娄章句上》汉统治者把这种“孝治”理论用于实践，“以孝治天下”，孝的模范可以作官，即举孝廉。

《太平经》继承了这种思想，在谈到“忠”时，以“孝”比附。它要求臣对君主效忠，就像对父母尽孝一样。“然子贤善则使父母常安，而得其所置。妻善则使夫无过，得其力;臣善则使国家长安;帝王民臣俱善，则使天无灾变，正此也。”［4］卷51它把君臣民三者之间比拟成父子相生关系，认为君为父，象天;臣为母，象地;民为子，象和。君臣民须三合相通，并力同心，乃共成一事，共成一家，共成一体，三者不可缺。故“一事有冤结，不得其处，便三毁三凶矣。”因此，“君者须臣，臣须民，民须臣，臣须君，乃后成一事，不足一，使三不成也。故君而无民臣，无以名为君;有臣民而无君，亦不成臣民;臣民无君，亦乱，不能自治理;亦不能成善臣民也;此三相须而立，相得乃成，故君臣民当应，三合相通，并力同心，共为一家也。比若夫妇子共为一家也，不可以相无，是天要道也。”［4］卷48

《太平经》把子不尽孝，臣不尽忠都看作罪过:“夫为子乃不孝，为民臣乃不忠信，其罪过不可名字也。”［4］卷67他把君父师并列，认为“人乃得生于父母，得成道德于师，得尊荣于君。”［4］卷47所以独居一处之时，应常常思念君师父之恩，以图报答。有时，作者直接称君主为“君父”。“臣见君父之衰，救之。”［4］卷121“今为人父母，君将署臣子之职”。［4］卷48

《太平经》还论述了君主在“孝治”中的榜样作用。说太古上皇对父母最为孝顺，结果是“四方闻其善，莫不遥为其悦喜，皆乐思象之也。因相仿效，为亲王生出慈孝之臣也。夫孝子之忧父母也，善臣之忧君也，乃当如此矣。”［4］卷47

二

但是，“孝”的观念和行为在东汉末年遇到了前所未有的危机。首先，“天”的地位逐渐衰落。董仲舒提出天人合一学说之后，以“天”论证道德存在的方式盛极一时，至谶讳兴起时达到顶端。但这种论证方式过于粗陋，不断受到一些学者如桓谭、王充等的批评。至东汉末年，“天”的理论已经衰落，以“天”论证“孝”的合理性明显不足。其次，就“孝”的实践来说，出现了以孝作伪的现象。由于孝者可以举孝廉，即孝行背后有巨大的功利诱惑，出现了为当官不惜孝行作假的现象，东汉末年尤为严重。最后，政府推行孝行作用的减弱。随着东汉王朝的衰落，政府的权威大不如前，皇帝的榜样作用、政府的奖惩作用都大打折扣。

《太平经》作为“孝”行的极力推崇者，要想使孝行真正落实到实践中，仅仅依靠原有的理论已经不行了。因此，《太平经》发展了孝道观。具体体现在:一是强调孝行的自然，二是把孝和因果报应思想结合起来。

在汉代社会中，赡养双亲的方式有敬养和物养两种。所谓敬养，就是遵守孝敬父母的一般礼仪规定，精神上强调自己的“诚”，尽诚而养亲，物质上尽力而为。有些人反敬养而论之，强调物养，更注重用物质手段取悦父母。《太平经》对这两种观点进行了调和，认为事奉父母时应该考虑自己的经济状况，如果经济条件较差的话，一定要在精神上使父母得到愉悦。“家少财物，求恭温柔而已，数问消息，知其安危，是善之为善也。”［4］卷114但它又强调，在孝敬父母方面，物质也是重要的。譬如，父母年老多病，要购买好药为其治病。有时为了治好父母的病，不惜花千金、到千里之地寻求奇材异方。在作者看来，除了留下足够的钱财为子孙后代外，其余要全部用来奉孝父母。［4］卷47

一方面强调敬养，另一方面又强调物养不可缺，如何调和两者之间的关系?《太平经》提出，孝行应该遵循自然。认为孝应该是人们自然的一种行为，无须功利的引诱，无须后天的学习，即:“大慈孝顺闾，第一:慈孝者，思从内出，思以藏发，不学能得之，自然之术。行与天心同而意与地合。上有益帝王，下为民间昌率，能致和气，为人为先法。其行如丹青，故使第一”。［4］卷74每个人的孝行因自身的经济状况不同而可能不一样，但有一点是共同的，那就是自然。它体现在日常生活的各个细节中。“上善孝子之为行也，常守道不敢为父母致忧，居常善养，旦夕存其亲，从已生之后，有可知以来，未尝有重过罪名也。此为上孝也。”［4］卷47作为孝子，平常要常向父母问安，教化妻子儿女经常围在父母身边问寒问暖，解父母之忧，给父母做可口的饭菜，尽其所食。父母所要之物平常即使不易购到，也要尽家所有，“殊私心孝于前”。［4］卷114

三

《太平经》孝道中最有特色的是把孝和因果报应思想结合起来。其作者清醒地认识到，仅仅教育人们行孝发自内心是不够的，还必须照顾到人们的逐利心态。为此，它把孝和因果报应联系起来，使孝与不孝有着不同的后果。

孝与不孝是帝王选士的一个重要标准，孝可得到现实的利益:做官。“行孝之人，思其成功，功著名太，上闻朝廷，州郡所举，一朝被荣，是非孝所致耶?子孙承之，可竞无极之世……岁岁被荣，高德佩带，子孙相承，名为传孝之家，无恶人也。不但自孝于家，并及内外。为吏皆孝于君，益其忠诚，常在高职，孝于朝廷。”［4］卷114孝和做官相联的弊端很明显，以做官相诱，最终可能出现假行孝的现象，而且汉代末年适逢乱世，弱化了人们对做官的渴望。按照一般人的心理状态，对父母不太关心，但往往对子女以及自身却特别关注。《太平经》就着重从这两方面谈到了孝与不孝的后果。

不孝会累及子孙。《太平经》称此为“承负”。即“承者为前，负者为后;承者，乃谓先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日积久，相聚为多，今后生人及无辜蒙其过谪，连传被其灾，故前为承。后为负也，负者，流灾亦不由一人之治，比连不平，前后更相负，故名之为负。负者，乃先人负于后生者也;病更相承负也，言灾害未当能善绝也。”［4］卷39“承负”之恶殃及子孙，有时能延及好几代，许多人虽努力行善，却免不了厄运，这难道是天惩罚善人吗?不，这是先人作恶太多，由子孙来补偿。相反，许多人连连作恶，却能一帆风顺，这是因为先人行善，泽及后代。“承负”观点的提出，一方面给现实生活中的人们以心理的负荷，自己的孝与不孝会影响子孙;另一方面，也圆滑地解释了现实生活中孝有恶报，不孝却有善报的现象。由于这种解释方法无法证伪，妨碍了《太平经》提出科学的解释理论。

《太平经》更多地把孝和个人的身体联系起来。按照马斯洛的需求层次论，生理需求和安全需求是人最基本的需求。没有这两种需求的满足，爱的需要、尊重的需要和自我实现的需要就无法实现。照此理论，孝基本属于第三层面，即爱的需要。要实现孝，就必须满足生理和安全的需求。《太平经》也基本是从此角度论证的。

《太平经》把孝看作了护身符，提出“孝善之人，人亦不侵之也”。［4］卷114因为侵孝善之人，天会惩罚他，孝最顺天地，侵犯孝之人，天就会动怒，就会出现灾异之变来警告。

孝带来的最大好处是长寿，甚至是长生不老。《太平经》认为，善恶能够导致寿命的增减。“言四时五行日月星宿皆持命，善者增加，恶者自退去，计过大小，自有法。常案法如行，有何脱者?”［4］卷111孝敬父母作为一种善行自然能够增加人的寿命，相反不孝作为一种恶行则会削减人的寿命。

作者大肆宣扬长生、长寿的好处，把死描绘得非常悲惨。尽管有时高贵富有，但一旦死亡，随即灰飞烟灭，尽成灰土，不复再见，一切荣华富贵又何从谈起，这是多么可悲的事。人是天地万物之长，与天地相似，故人要想长生、长寿，当效天而行，与天心意同。天报有功之人，而不报无德之人。人有道德，则最能顺天地。人得真道越多，愈能长寿，邪气多则多夭亡。古人得真道多，故长寿之人很多，反观现在人都因用心愚暗蔽，得邪气多，故多夭亡。《太平经》说:“若人有道德，居县官传舍室宅也。天上不惜仙衣不死之方，难予人也。人无大功于天地，不能治理天地之大病，通阴阳之气，无益于三光四时五行天地神灵，故天不予其不死之方仙衣也。此者乃以殊异有功之人也。”［4］卷47

所谓的“真道德”就是“忠孝”。“时念上古得仙度世之人，何从起念之?见书皆言忠孝，敬事父母，兄弟和睦，无有表里，上下合同，知天禁……日惜年命，恐不得寿。见长命之人问之，言有忠孝，不失天地之心意，助四时生，助五行成，不敢毁当生之物。”［4］卷110

“孝”成为成仙必须具备的道德。在修仙过程中，“皆求之于闲室，无远父母而去妻子”。修仙成道去而已。“如道未成，为日守父母，保妻子，日日以渐，清静为之，且自知其意矣。”［4］卷117这里作者狡黠地设定了一个理论的圈套。因为求仙实际不可得，而“无远父母而去妻子”，守护父母，保护妻子儿女却是非常现实的行为。

孝能增加人的寿命，不孝就会减去寿命。“为子之不孝，国少忠臣，行不纯，故令相剋，卒发乃止。”［4］卷112不孝之人无益家国，对自己的父母妻子儿女皆有害而无益。不孝之人到处巧取劫盗，自以为能长寿，但老天却常常使其陷入凶险之地，县官闻其恶，也会派人逮捕之，使其不能长生。年老更难得有肥美东西可吃，有华丽衣服可穿，这样年岁积久，不象人色。其对父母不孝，其子女也会如法炮制。因此，不孝之人最终的结果是“走行乞丐，复诸神灵，其神怒之，猛兽所食，骨肉了已，狐狸所啮，不归故乡。”［4］卷112

这里需要指出的是，佛家也提倡因果报应，但《太平经》的因果报与佛家有根本区别。佛家强调人生的最终出路是涅槃，是脱离肉体而存在的。而《太平经》的成仙则是肉体永存的。之所以产生如此差别，在于《太平经》受孝道思想的影响。孝道要求作为孝子当承受父母的教化，使自己身体保持完全，因为是父母所生。“子亦当孝，承父母之教。乃善人骨肉肢节，各保令完全。父母所生，當令完，勿有刑伤。”［4］卷114

四

由《太平经》的孝道观可以看出:道教的道德修养中吸收了儒家的伦理思想。

汤用彤先生指出，道教经历了这样一个发展过程:由先秦的老庄，到西汉初年的黄老之学，又到西汉中后期以后的黄老图谶之学，再到东汉末年的《太平经》，最后传到张陵、张角的天师道。《太平经》作为道教的早期经典，在道教发展史上起了承前启后的作用。［7］探讨《太平经》思想的源流，实际上也可以对道教的源流略知一二。由《太平经》的孝道观可以看出，它明显继承了儒家有关孝的论述，主张人要孝敬父母，同时以孝比附忠，这些都是儒家的核心思想。而且它对儒家的孝道的吸收不是简单地照搬照用，而是有机地结合，以孝论证修仙中保存身体的重要性，把孝作为修仙的必要条件。以上说明，在道教发展过程中，儒家是其重要的思想源流。

那么，《太平经》为何把“孝”吸收到自己的思想体系呢?从中国的宗教发展史上看，一种宗教要想在中国生存、发展，必须照顾到社会的两个层面:一是民众，这种宗教必须能够为民众所理解，必须照顾到民众的风俗、习惯，否则很难对民众有吸引力，难以为继;另一个是王权，宗教必须承认王权的合理性，甚至为王权作论证，否则就会受到王权的严厉打击。譬如，早期佛教在中国迟迟打不开局面，就在于其坚持“不拜君父”，没有得到民众和王权的支持，只是后来对这种观念进行了调整，才被中国社会所接纳。道教作为中国本土产生的宗教，深谙其中的道理，《太平经》对“孝”的吸收即是最好的体现。“孝”的观念经过汉代的大力倡导，早已深入民众，融入了他们的生活当中。同时，“孝”的观念对倡导忠君也是大有帮助的。因此，《太平经》吸收了“孝”，使之获得了民众和君主的双重支持，从而为以后道教的发展提供了保障。

《太平经》的孝道观对以后思想的影响是深远的。它所倡导的行孝要遵循自然，影响了魏晋的玄学家，使他们一方面做出一些不合礼仪的行为，另一方面又表现出对“孝”的坚守，其中所奉行的标准就是行孝要自然。以阮籍为例，“阮籍尝葬母，蒸一肥豚，饮酒二斗，然为临诀直言穷矣。都得一号，因吐血，废顿良久。”《魏氏春秋》曾经对此评论说:“籍性至孝，居丧虽不率常礼，而毁几灭性。”［8］《任诞》阮籍的行为按照当时的风俗礼仪是不孝的，但由阮籍的行为又可以判断出其对母亲的去世是极为悲痛的，按照孝要遵循自然，即发自内心的标准来说又是“至孝”的。

另一方面，《太平经》的孝道观，极大地中和了它所提出的“平等”学说，弱化了此书的革命思想，这为以后葛洪等对道教进行改造，使道教去革命化以更适应王权的需要打下了基础。

［1］王明.道家和道教思想研究［M］.北京:中国社会科学出版社，1984:200.

［2］孝经［M］.北京:中华书局，1980.

［3］董仲舒.春秋繁露［M］.上海:上海古籍出版社，1989.

［4］俞理明.《太平经》正读［M］.成都:巴蜀书社，2001.

［5］论语［M］.上海:上海书店，1986.

［6］孟子［M］.上海:上海书店，1986.

［7］汤用彤.汤用彤全集:第5集［M］.石家庄:河北人民出版社，2000:264.

［8］刘孝标.世说新语注［M］.上海:上海书店，1986.