论李贽 “人道”观的内在结构及其当代价值

2013-04-06庄树宗王四达

华侨大学学报（哲学社会科学版） 2013年1期

○庄树宗，王四达

(华侨大学公共管理学院，福建泉州362021)

作为中国明代著名的“异端”思想家、文学家和史学家，李贽在世时就颇负盛名，攻之者、誉之者都不在少数，研究者自然也不少。近代以来，研究他思想的人仍然络绎不绝，有时甚至形成热潮，如康梁变法时期、新文化运动时期和“文革”“评法批儒”时期。改革开放以来，思想禁锢逐步解除，学术研究体制逐步建立，李贽研究不论在资料整理还是在其思想的专题研究或综合研究上均有长足的进步。据首都师范大学白秀芳教授在上世纪90年代中期 (1994、1995、1996年各有一篇综述)的统计，近代以来学者们从不同的角度、采用不同的方法对李贽的思想都有程度不等的研究，范围涉及政治、经济、文化、社会等领域，研究书籍大约40多部，研究论文200篇左右。十余年来，又有颇多进展，包括若干博士论文和硕士论文以及一批新的著作和论文。其中特别是首都师范大学张建业教授的《李贽全集注》和复旦大学许建平的博士论文《李贽思想演变史》，以及王均江、张再林教授的专著，都是比较突出的成果。

国外的研究，较早的日本学者铃木虎雄为了深入了解李贽的生平，专门作了考察，著有:《李卓吾年谱》一书。楠木正继也在上世纪60、70年代著有: 《焚书和说书》，还有八木泽的《中国的思想家——李贽》等等都从不同的方向阐释李贽的思想。自李贽思想传入美国之后，美国也有不少学者及华人对李贽研究深入。其中，最出名的当属西雅图华盛顿大学的肖公权、黄仁宇与郑培凯。肖公权教授就曾经发表《李贽:16世纪抨击封建传统的思想家》一文，黄仁宇则撰写了《万历十五年》一书，详细介绍了李贽的一生。郑培凯先生则有《从李贽评价看中国政治文化的连续性》一文。除了日本、美国，其他诸如德国、瑞典、意大利等等也有学者研究李贽思想。

以上研究与李贽人道思想关系较密切的主要集中在以下问题:1.李贽以“人必有私”的自然人性论反对以“天理”束缚人性发展，倡导每个人争取自己的利益。2.李贽“穿衣吃饭即是人伦物理”的观点把人伦物理奠定于日常的现实需要，揭露所谓“天理”的反人性本质。3.李贽以绝假纯真的“童心说”批判封建伦理道德对人的自然本性的污染，主张人应该按自然本性来行事。4.提出“工商皆本”的经济思想，主张提高手工业工人和商人的社会地位，为资本主义萌芽呐喊。5.在历史观方面，肯定那些能解决民生疾苦的历史人物。6.大力倡导平等思想，包括男女平等、民族平等、圣人“愚人”平等、万物平等等。

总的说来，学术界的研究成果大多肯定李贽思想富有战斗力而批评其理论缺乏系统性。美国著名华人学者黄仁宇先生把它总结为“破坏性强而建设性弱”［1］254，“没有能创造一种思想体系去代替正统的教条”。对此我们不敢苟同。其实，只要深入梳理李贽的精神世界即可发现，其思想并非人们所说的那样“缺乏前后一致的完整性”，它既有个性鲜明的理论特征，又有一个逐级递进的思想体系。这个思想体系既有对“假道学”的“破”;又有对“真人道”的“立”。就其对“假道学”的“破”而言，它体现了对“假人”、“假学”、“假理”的无情抨击;就其“真人道”的“立”而言，则建构了“立于性”、“取于私”、“达于道”逐一递进的三环节。本文仅就李贽“人道”观的内在结构及其价值作一些新的探讨以就教于方家。

一李贽“人道”观的界定

本文所探讨的李贽“人道”思想，既不是近代西方意义上的“人道主义”思潮所指的人道，也有别于中国传统文化中以“圣人之道”为标准的所谓“人道”。西方“人道主义”是西方社会历史文化的产物，其思潮源远流长、内容丰富，派别众多，但一般是指关于人的本质、使命、地位、价值与个性发展的思潮和理论，它既与“自由”、“平等”、“博爱”等价值观相关联，也指向“人权”、“民主”、“法治”的制度安排。李贽所谓“人道”虽然也包含某些与此近似的思想，但由于传统的影响和历史的局限，它还没有达到西方人道主义的高度。

至于中国传统文化中所谓“人道”，通常是指与“天道”相对的、由圣人“法天立道”而来的一套治人之道与治国之道。《礼记·中庸》曰:“诚者，天之道也;诚之者，人之道也”。它指出了人道对天道的追随。《易·系辞上》曰:“天尊地卑，乾坤定矣;卑高以陈，贵贱位矣”。又具体揭示了人间有贵贱就是取法天地有尊卑的。《礼记·丧服小记》指出:“仁、义、礼、知，人道具矣”。从表面上看，仁、义、礼、智包含着人之为人的道德追求，但在古代礼教社会中，“序尊卑，别贵贱”的礼才是社会的根本制度，其他抽象的道德伦理都必须“约之以礼”。所以《中庸》说:“仁者，人也，亲亲为大;义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”，这说明“仁”、“义”分别体现了“亲亲”与“尊尊”的精神，并成为产生“礼”之依据。特别需要指出的是，在古代宗法—政治等级社会中，所谓“尊贤”其实是“尊尊”，因为按照“礼”的规定“立嫡以长不以贤”，真正的贤者并不为尊，反而是尊者“势位可以屈贤”。而无论是“亲亲”还是“尊尊”均是依名分之等杀为转移的。所以《礼记·丧服小记》又进一步指出:“亲亲、尊尊、长长、男女有别，人道之大者”。其中所包含的“父尊子卑”、“君尊臣卑”、“上尊下卑”、“长尊幼卑”、“夫尊妇卑”等名分秩序便是所谓“人道”的根本原则，它直接发展为汉儒的“三纲”，演变为宋儒的“天理”，转化为现实的“以理杀人”。但这样的“人道”在李贽看来却是不人道的。

李贽所谓的“人道”恰恰是与“存天理，灭人欲”的假道学相对立的。其理论构成包含着三个维度:一是从自然维度出发，立足人的本性，赞美“童心”、“真性”的社会价值;二是从社会维度考察，承认“私心”的合理性，提出“民情之所欲为善”的衡量标准;三是从理想维度展望，宣扬个人为本，实现“千万人各得其心”的“至人之治”。也可以说，在他看来，这才是回归真实人性的“真人道”。然而，李贽所推崇的“人道”，却被封建统治者视为“乱道”，并被加以“敢倡乱道，惑世诬民”之罪名而下狱致死。但也正是有了这两种“道”的鲜明对立，才奠定李贽在中国思想史上卓越的历史地位。难怪明人沈德符指出:阳明身后，其高足各立门户，几经师承，“最后李卓吾出，又独创特解，一扫而空之”。［2］103

二李贽对“假道学”的“破”

我们认为，对李贽思想的价值评判，应该放眼历史的“长时段”才能得到前面的理解。从先秦到明末中国文化中一直存在着一个千年不解的症结，这就是礼制与道德的矛盾、理想与现实的对立，人道与人性的冲突。其直接后果就是迫使人们以“假”“伪”来应对圣人之道的“紧箍咒”。清末严复在总结了“四千年文物，九万里中原”之弊后愤激地指出:“华风之弊，八字尽之:始于作伪，终于无耻”。［3］48事实确实如此。早在战国时代，庄子就揭露“窃钩者诛，窃国者为诸侯”，“诸侯之门而仁义存焉”的现实，“夫仁义之行，唯且无诚，且假乎禽贪者器”。［4］33在所谓“独尊儒术”的汉代，帝王、权贵、儒生、布衣皆虚伪成风，所谓“盛名之下，其实难副”［5］54。人们辛辣地嘲讽当时的察举:“举秀才，不知书;察孝亷，父别居。寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡。”［6］78汉人左雄指出: “汉初至今三百余载，俗浸雕蔽，巧伪滋荫，下饰其诈，上肆其残……言善不称德，论功不据实。虚诞者获誉，拘检者离毁……”［5］86魏晋高谈“名教”，但社会虚伪如故，正如王弼所指:“患俗薄而兴名行，崇仁义愈致斯伪”。阮籍更是指斥统治者“坐制礼法，束缚下民;欺愚诳拙，藏智自神”［7］23。本来是用来崇仁义的礼法名教，却成了官方“欺愚诳拙”的工具和士人“招显名行”的伪装。在理学昌盛的宋代，儒生大讲“存理灭欲”，但他们之虚伪无耻更甚。宋人游酢说:“天下之患，莫大于士大夫无耻，士大夫至于无耻，则见利而已，不复知有义，如入市而攫金，不复见有人也。始则众笑之，少则人惑之，久则天下相与效之，莫之以为非也。”明代心学泰斗王阳明痛斥时人“外假仁义之名，而内以行其自私自利之实，诡辞以阿俗，矫行以干誉”，“狡伪阴邪之术，至于不可胜说”!［8］176这既是李贽所面对的严酷现实，也是一种已历千年的沉疴顽疾。

李贽对假道学的“破”主要表现在对假人、假学、假理的批判上。在李贽看来，所谓“假人”是由“假道学”孵化出来的，因此，要揭露“假人”的虚伪面目，首先就必须“掊击道学，抉摘情伪”。他揭露当时的道学家言行背离的分裂人格，“所讲者未必公之所行，所行者又公之所不讲。”［9］29其实则是“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘然也”。“世之好名者必讲道学，以道学之能起名也;无用者必讲道学，以道学足以济用也;欺天罔人者必讲道学，以道学足以售其欺罔之谋也。”［10］339这就一语道破这些“好名”、“无用”、“欺天罔人”的假人的丑恶嘴脸。

“假人”无真人品真性情，自然没有真学问，必以“假学”沽名钓誉。他们只会死读书，咸以孔子之是非为是非，有如“矮子观场，随人说妍，和声而已。……因前犬吠形，亦随而吠之。”［9］66“其稍学奸诈者，又搀入良知讲席，以阴博高官。一旦有警，则面面相觑，绝无人色，甚至互相推诿。”［9］156治学则但知在孔孟书中讨生活，殊不知孔孟的言论纵使在当年是正确的，也未必适用于后世，“况继此而为汉儒之附会，宋儒之穿凿乎?又况继此而以宋儒为标的、穿凿为指归乎?人益鄙而风益下矣!无怪其流弊至于今日。”［9］75因此他无情地嘲笑“鄙儒无识，俗儒无实，迂儒未死而臭，名儒死节殉名!”［9］27

“假人”“假学”必然要大力推销“假理”。道学家声称:“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始为学。”［11］76李贽认为假道学的最大问题，就是把天理与人欲对立起来，把天理与百姓的人伦物理对立起来。针对理学家惯于妄谈无极、太极、天理等虚玄话头，李贽认为:“夫厥初生人，惟是阴阳二气，男女二命耳。初无所谓一与理也，而何太极之有?”“我细究物始，而但见夫妇之为造端也。”［10］1而普通百姓的“穿衣吃饭即是人伦物理，除却穿衣吃饭，无伦物矣。”［10］1在他看来，如果所谓“天理人道”与百姓穿衣吃饭的“人伦物理”是根本对立的，那么它到底要干什么?总之，李贽对假道学的“破”使统治者惊恐万状，所以清人钱谦益说:“卓吾所著书，于上下数千年之间，别出手眼，而其掊击道学，抉摘情伪……累累万言。胥天下之为伪学者，莫不胆张心动，恶其害己。于是咸以为妖为幻，噪而逐之。”［12］167其社会影响之巨由此可见一斑。

三李贽对“真人道”的“立”

李贽对“真人道”的“立”也自成体系。它以“普天之下更无一人不是本”的人学本体论为核心，以“童心”为“真心”、以“人性”为“真性”的自然禀赋论为基础，联结“圣人与凡人一”的德性平等论，“天下无一人不生知”的天赋平等论，经由“各遂千万人之欲”的社会自由观，最后通向“各从所好，各聘所长”、即人人全面发展的社会理想，这是一个环环相扣的有机整体。

首先，李贽认为，天地间的万物万民各有其独立存在的价值:“是故一物各具一乾元，是生命之各正也，不可得而同也”，所以“人人各正一乾元也，各具有是首出庶物之资也。”［13］94正像新时代的改革家往往要借用旧时代的形式那样，李贽也是在阐释儒家首要经典《大学》的名言“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”时提出这一命题的:“且既言‘壹是’，则庶人与天子等矣。普天之下，更无一人不是本，亦未一人不当立其本者，无是以未能无疑。”“在这里，他非常明确地区分了“是”和“应当”这两个层次:从自然存在的角度看，天下无一人不是本;从社会存在角度看，“亦未一人不当立其本”。但现实是“为庶人者自视太卑;太卑则自谓我无端本之责，自陷其身于颇僻而不顾。为天子者自视太高;太高则自谓我有操纵之权，下视庶民如螘蚁而不恤。天子且不能以修身为本矣，况庶民哉?”［13］234这个“普天之下，更无一人不是本”的命题，这就把《大学》讲的道德本体论追溯到天赋的自然本体论，并在社会批判的基础上得出天下应人人皆本，大家平等的社会本体论，这在当时真是石破天惊的议论。

其次，以个人本体论为核心，李贽又提出以“童心”为“真心”、以“人性”为“真性”的自然禀赋论。他指出:“童子者，人之初也;童心者，心之初也。”“童心者，真心也，若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也，若失却童心，便失却真心;失却真心，便失却真;人而非真，全不复有初矣。”［9］98那么为什么会失去童心呢?李贽说:“盖方其始也，有闻见从耳目而入，而以为主于其内，而童心失;其长也，有道理从闻见而入，而以为主于其内，而童心失;其久也，道理闻见日以益多，则所知所觉日以益广，以是又知美名之可好也，而务欲以扬之，而童心失;知不美之名可丑也，而务欲以掩之，而童心失。夫道理闻见，皆自多读书识义理而来也。”［9］99这就使绝假纯真的童心被障蔽，“童心既障，于是发而为言语，则言语不由衷”;“著而为文辞，则文辞不能达”;“童心既障，而以从外入者闻见道理为之心也。……岂非以假人言假言，而事假事，文假文乎?”可见李贽对童心的推崇是他破除假道学的基础工作。因此，只有“立于性”才有真“人道”;只有“率性”而行，才是堂堂正正的“真人”。

再次，对个人本体论作天赋上的追寻必然指向“天下无一人不生知”的知性平等论和“圣人与凡人一”德性平等论。在认知能力方面，孔孟儒家多有认识差异论的陈述。孔子认为“唯上智与下愚不移”，其后无论是汉儒的“性三品”说还是宋儒的“性清浊”论，都对人的知行及善恶作先天的分别，这既为封建等级制作论证，又掩盖了阶级压迫的社会政治根源。李贽却说:“天下无一人不生知，无一物不生知，亦无一刻不生知者。”［9］1又说:“自我言之，圣人所能者，夫妇 (按:愚夫愚妇)之不肖可以与能，勿下视世间之夫妇为也。……夫妇所不能者，则虽圣人亦必不能，勿高视一切圣人为也。”［13］373在德性方面，孟子讲“人可以为尧舜”，朱熹说“满街都是圣人”，似乎也有圣凡平等的意思，其实他们强调的是人人都有善性，都应该向圣人看齐。李贽则认为“人必有私”，“虽圣人亦必有利己之心”，所以凡人不必自卑。他指出:“德性之来，莫知其始，是吾心之故物也。……故圣人之意若曰:尔勿以尊德性之人为异人也，彼其所为亦不过众人之所能为而已。人但率性而为，勿以过高视圣人之为可也。尧舜与途人一，圣人与凡人一。”［13］212这就否定了圣凡之间的德性鸿沟，批判了传统儒学德性论的虚伪。既然人们在知性与德性上是平等的，那么男女在这两方面也是如此。古代统治者一直宣扬男尊女卑，孔子的“唯女子与小人为难养也”，［14］23这成了千百年来妇女的紧箍咒，程朱理学更以“饿死事极小，失节事极大”的教条把妇女推入暗无天日的炼狱。针对这些谬见，李贽强调指出:“故谓人有男女则可，谓见有男女岂可乎?谓见有长短则可，谓男子之见长，女子之见短，又岂可乎?设使女人其身而男子其见，乐闻正论而知俗语之不足听，乐学出世而知浮世不可恋，则知当世男子视之，皆当羞愧流汗，不敢出声矣。”应该说，李贽之前还未见系统地为女性争平等的思想家，李贽则是第一个向封建礼教叫板，颠覆传统重男轻女观念，大力提倡男女平等的思想先驱者。

最后，对个人本体论作社会上的阐释还必将导向人人“各从所好，各聘所长”的自由发展论。自秦始皇建立中央集权的专制主义统治以后，社会自由无从谈起，人性之私则被等同于奸邪。李贽则认为:“夫私者人之心也，人必有私而后其心乃见，若无私则无心矣。如服田者私有秋之获而后治田必力;居家者私积仓之获而后治家必力;如学者私进取之获而后举业之治也必力”。［15］146所以要使社会得到发展，就只能“取于私”而因势利导之:“就其力之所能为，与心之所欲为，势之所必为者以听之。则千万其人者，各得其千万人之心;千万其心者，各遂千万人之欲。是谓物各付物，天地之所以因材而笃也，所谓万物并育而不相害也。今之不免相害者，皆始于使之不得并育耳。若肯听其并育，则大成大，小成小，天下更有一物不得所者哉?”［13］138这才是尊重人的本性，这才能使“天下之民，各遂其生，各获其所愿。”［13］233如果每个人“不待扬鞭自奋蹄”，何愁社会不发展?他还把反映民情的浅近之言—— “迩言”当作评判善与不善的标准。他说:“夫善言即在乎迩言之中。……夫惟以迩言为善，则凡非迩者，必不善。何者?以其非民之中，非民情之所欲，故以为不善。”［13］387因此，一个良好的社会就应该顺应民情民意，尊重、发挥每个人的自由个性。因为:“夫天下之民物众矣，若必欲其皆如吾之条理，则天地亦且不能。……是故圣人顺之，顺之则安之矣。……有德者隆之以虚位，但取具瞻;高才之处以重任，不问出入。各从所好，各骋所长”，做到“无一人不重用”。［13］324这些主张与现代所向往的人人全面发展的社会理想几无差别。因此他心目中的“至人之治”是“以百姓之心为心”，它既“立于性”，又“取于私”，最终“达于道”，即达到“因其政而不异其俗，顺其性而不拂其能”的境界，实现了从“骋长”到“真治”的飞跃，这就是李贽心目中真正的“人道”!

四李贽人道观的当代意义

(一)李贽杰出的时代敏感、雄伟的历史使命感和强烈的变革精神值得尊敬和效法。李贽生活的明代中后期，腐朽的封建社会正面临着一场巨大的社会变革。资本主义萌芽在江南一批商业城市和工矿地区迅速成长，相应的市民阶层已经出现，泰州学派“百姓日用即道”的思想对程朱理学形成有力的冲击，文学艺术领域反映市民阶级要求的作品纷纷登场，一派“山雨欲来风满楼”的景象。但全面反映历史发展趋势、足以引领时代潮流的比较系统的理论尚未出现。李贽思想正是在这个时候应运而生。李贽出生在工贸港口城市泉州，深知手工业、商业、外贸对发展经济、改善民生、增强国力的巨大作用，因此他对这种发展趋势十分敏感，并以一种自觉的使命感为其鸣锣开道。他对“工商皆本”思想的积极倡导，对外贸商人冒险犯难精神的赞许，对竞争吞并的理解，对“童心”和“人人皆本”的提倡，对假道学的猛烈抨击，特别是他高举“不以孔子的是非为是非”的大旗所起的解放思想作用，在在凸显着其杰出的时代敏感、雄伟的历史使命感和强烈的变革精神，即使在当今中国仍然没有过时。

(二)李贽的“人道”观为我们贯彻“以人为本的科学发展观”和构建社会主义和谐社会提供了重要的思想资源。李贽的人道观集中阐释“百姓日用即道”、“除却穿衣吃饭更无人伦物理”，把普通百姓的物质生活置于根本地位;他高唱“普天之下，更无一人不是本”，要求尊重每个人的尊严和权利，主张工商皆本，倡导男女平等;李贽批判束缚钳制人民却自以为是的“君子之治”，要求实行“以百姓之心为心”，对百姓的自然欲望因势利导，达到“无为而无不为”的“至人之治”。由于我国没有经历过完整的资本主义时代，启蒙运动缺乏深入持久的发展。解放后在很长的一段时间内，“以人为本”一直被作为资产阶级人道主义的命题备受批判，而封建主义的“以君为本”、“以官为本”却以变相的现代形式大行其道，“以阶级斗争为纲”肆虐一时，直到新世纪初胡锦涛提出“以人为本”的科学发展观，仍有一些理论工作者不予认同。可见李贽在三百多年前提出“普天之下，更无一人不是本”的命题是何等不易，何等超前!而他提出的“以百姓之心为心”，对百姓的自然欲望因势利导，主张让百姓“各从所好，各聘所长”，这与现代社会主张实现人的全面发展的理论亦不谋而合，对于我们政府对社会过度干预也有很大的启发!这一切可为我们贯彻“以人为本的科学发展观”和构建社会主义和谐社会提供了重要的思想资源。

(三)李贽对“假道学”的批评和对“真性”的倡导对我们今天的道德具有重要的借鉴意义。李贽从“童心”论出发，认为一切道德的基础端在出于生命自在状态的真诚，“这种真诚不是来自对某种外在的强加于人的道德说教的自觉信奉，而是发自人性之自然的内在呼唤;这种真诚又不是先验的良知良能，而是顺其性格气质之自然，在后天的生活中自然而然地形成和呈现出来的。没有发自这一份发自自然人性的真诚，就没有真正的道德可言。”［16］368在这种状态下，每个人的“率性之真”，通过社会性的交往会逐步形成一种自利利他的机制，最终达到“天下为公”的和谐社会。而假道学总是“满嘴仁义道德，满腹男盗女娼”，用李贽的话来说就是“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘”!真是虚伪至极!这一点对当今中国社会仍有重要的警示意义。因为自改革开放以来，随着中国的经济蓬勃发展，新的社会群体与利益主体日益分化，在“一切向钱看”的利益驱动下，社会出现伦理失范、道德滑坡现象非常严重。李贽所说的“假人”、“假学”、“假事”、“假理”在今天的中国比比皆是:在市场，商品造假、帐目造假司空见惯;在学界，学术造假、成果造假不以为耻;在政界，政绩造假、汇报造假、验收造假等各种造假大行其道。在这个造假的社会中，“真人”、“真话”、“真事”反而难以生存，这都是“假道学”的现代版。由此亦可看出李贽对建立在真性基础的道德的倡导对当前中国的道德建设是很有启发的!

(四)李贽为真理而斗争的殉道精神永远值得尊敬和学习。李贽生于“天崩地解”的大变革时代，他痛感于绝大部分知识分子缺乏时代敏感，仍然沉溺于空疏僵化的程朱理学和“阳为道学，阴为富贵”的假道学;又不满于泰州学派以“百姓日用即道”抗击以“天理”压制“人欲”的道学未能挣脱儒学的范围;他通过深刻反省自己的生活经历和惨痛的社会现实，以综罗百家、纵横千古的气魄，“秉千秋之独见，悟一性之孤明”［17］132，推出一套前人未能言、不敢言的新思想新主张，形成一个以人道观为核心、涉及政治、经济、历史、伦理、文艺等领域的崭新的理论体系。即使这套思想仍存在某些历史的局限，但还是远远高出同时代的思想家。他以大无畏的精神揭橥“不以孔子的是非为是非”的大旗，宣扬人人为本、圣凡为一、男女平等，直接向三纲伦理及“天理”“名教”发起挑战，又以“与千万人战”的魄力公然揭露假道学的虚伪嘴脸，也必为专制朝廷所不容。对此，李贽早已做好“荣死诏狱”的殉道决心。他被捕后所著《系中八绝》有两首充分显示其视死如归的境界:“四大分离象马奔，求生求死向何门?杨花飞入囚人眼，始觉冥司亦有春。”“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。我今不死更何待?愿早一命归黄泉!”［9］116他终于在狱中以剃刀自刎而亡。这种为坚持真理而杀身殉道的大无畏精神千古而下仍然熠熠生辉，从晚明“公安三袁”、汤显祖、李玉到钱谦益，从郑板桥、袁枚到龚自珍、魏源，从严复到吴虞，都得益于李贽超迈前古的启蒙思想。连远在日本的明治维新运动的先驱吉田松阴，也曾得到李贽启蒙思想的巨大启发和鼓舞，他甚至下功夫抄录李贽著作。时代恒处变革之中，而反映变革要求的真理往往在少数人手里，这就永远需要先知先觉者以大无畏气慨揭示真理，提出引领时代发展的先进思想，和不惜为此而牺牲的殉道精神。从这个意义上说，李贽的精神是不朽的!

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［4］阎振益.庄子［M］.北京:中华书局1985.

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［7］李志钓.阮籍集［M］.上海:上海古籍出版社，1978.

［8］王守仁.王阳明全集［M］.上海:古籍出版社1992.

［9］李贽.焚书·续焚书［M］.北京:中华书局，2009.

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［11］黎靖德.朱子语类［M］.北京:中华书局，1994.

［12］钱谦益.列朝诗集小传.［M］.上海:上海古籍出版社，1983.