从 “洞穴隐喻”到 “异托邦”——论异域形象的空间化想象

孙祥飞

（复旦大学新闻学院，上海 200433）

从 “洞穴隐喻”到 “异托邦”
——论异域形象的空间化想象

孙祥飞

（复旦大学新闻学院，上海 200433）

异域形象即空间化的想象。从柏拉图的 “洞穴隐喻”到麦克卢汉的 “地球村”，再到福柯的 “异托邦”，折射出传播技术对空间和形象进行的重构。为此，异域形象研究要着重探讨：空间如何区分了主体和他者的界限，并由此强化了主体的既有认知，进而将异域形象置于一种客体化的想象境地；传播技术如何在演进的过程中逐步打通了空间的界限，并重构了空间的概念，进而影响到形象的传播；传播技术将地理意义上的空间转变为身份意义上的空间的同时，又以身份及认同的力量重新定义了抽象的文化空间，由此导致异域形象问题的含混状态。

异域形象；空间想象；洞穴隐喻；异托邦

在哲学、社会学研究的空间化转向后，学术界从空间的角度对异域形象问题缺乏足够且深入的探讨，而这恰恰是异域形象研究中所必不可少的一个重要问题。爱德华·W·苏贾说，“在今天，遮挡我们视线以致不清诸种结果的，是空间而不是时间；表现最能发人深思而诡谲多变的理论世界的，是 ‘地理学的创造’，而不是 ‘历史的创造’”［1］。异域形象的问题首先是空间的问题，其次才是形象的问题，空间划定了异域形象生产的前提，也为形象的误读提供了最初的根源。列斐伏尔认为，“空间是一种特殊要素，它既是人类社会运作的先决条件，又是人类社会实践的结果”［2］。在 《外国哲学大辞典》中，“空间”被界定为 “物质的广延性和伸张性”，是 “一切物质系统中各个要素的共存和相互作用的标志”［3］。因此，对异域形象问题的研究必须回归到 “异域”这个空间要素的源头及其与形象问题的相互关系上。雷尔夫对空间进行了3个维度的划分，在他看来，空间有3种存在的形态：一是依据人身体所处的位置形成的实用空间（如上、下、左、右）；二是根据我们的意向，我们注意的中心形成的观察空间，它是以观察者为中心的；三是由文化结构和我们的观念而成型的存在空间，这是一个充满社会意义的空间［4］。根据雷尔夫对空间的3种划分，可以得知：空间提供了物质运动的居所，规定了物质运动所可能的一切限度，因而也同样限定了人的经验范围，限定了人的认知规范，也限定了对主体空间之外的一切他者进行评判的原则和方法。但这3种空间并非各自独立，而是与传播技术、社会实践、群体文化紧密勾连的过程中，相互制约、规训，并最终服从于以人的主体体验和精神感知为核心的精神空间。

一、“洞穴隐喻”的启示：空间区隔生成形象

对于外部世界的认知离不开以认识主体所居住的环境为中心进行的内外分野，关于形象的问题实际上就涉及到认知主体和认知客体两者之间的空间问题。人们对空间问题的认知源头之一便是洞穴。人类居所最原始的形态之一便是洞穴，在中国的神话传说中有巢氏之前的原始人类便居住在自然形成的洞穴里。洞穴通过以固体的实在物区隔了内外两个完全异质的空间，拥有了所有空间所具备的最原始的功能：归属与区隔。柏拉图在 《理想国》中所讲述的 “洞穴隐喻”为我们考察一个相对封闭的物理空间对人们了解外界知识的限度提供了一个经典范例——春夏秋冬四季轮回，被囚禁于洞中的囚徒只能通过洞穴外面的影子来了解整个外部世界，而那个挣脱了洞穴羁绊的囚徒因告知洞穴中其他囚徒以迥异于先前认知的外部图景而被视为异端。无论是人或者影子，都可以成为空间内外之间通联的媒介。媒介的出现，使空间的区隔趋向消弭，但空间界限消弭的过程却同时意味着争议产生的过程，这便是涉及到形象问题的产生。

此后的家、乡、城、国的概念，几乎都能找到洞穴最初所具有的生成区隔并建构身份的功能。这些所有的一切被命名为地理空间上的居所的存在物都是区分我者和他者的尺度。第一，任何空间都具有洞穴的最初性质，即洞穴的内外分野区隔了两个完全异质的世界。内外空间生成后，主体所栖居的内部空间，作为一个融合体而存在，它将居于其中的人们的记忆、情感、梦想、身份、文化、归属、观念等一切属于自身的符号都融合其中，从而建构了一个相对独立的精神空间，这一精神空间的形成也为物质空间内的主体观察外部世界设定了认知、情感、意志的取向；第二，物理上的空间区隔，也同时意味着在文化、身份和认知规范上的区隔，这种区隔将主体的文化、规范奉为正宗，掩饰了某种真相，并通过空间内部的居住者对外部世界进行了解的规则的建立，建构起了主体的认知霸权。这一霸权的存在强化了主体的精神空间，使认识主体的一切精神活动 （包括对他者形象的建构）与世界本来面貌产生区隔创造了可能。

诚如巴斯东所言，“外和内组成了相反力量的辩证法，一旦我们让这一辩证法表面上的几何学在隐喻的领域里发挥作用，我们就会被它所迷惑。它具有是非辩证法的判然两别的清晰性，这一辩证法决定着一切”［5］。洞穴所区隔的两个空间，建构了分居于两个空间中不同的生存群体对异质空间内的想象。观察者所居的空间的某一个视角制约并决定了他所感知道的外部世界。地点被命名之后，它就同时具有了划定界限的附加意义。城市或者乡村，这些带有地理意味的名词，同时强调了自己的主体属性，并将一切不属于这个空间的存在物定义为它者。因此，通过洞穴隐喻所折射出的丰富意蕴，我们发现物理空间所具有的建立和捍卫主体意识的功能，也具有形成主体的精神空间的可能，并且，空间的区隔在强化主体的精神空间的同时，也掩藏了陌生世界的真相——使异域形象以一种遥远而陌生的方式得以建构。

二、“非神即兽”的逻辑：文明缔造空间规范

不同的空间缔造了不同的文化，不同文化间的差异强化了空间的存在感，而无论文化以何种状态存在，诞生于特定空间之上的文化往往保持有相对稳固的独立性，这也成为区分其他空间中的文化的一个重要尺度。“洞穴隐喻”的认知冲突中，虽然既有的认知规范起到了重要的遮蔽或者是欺骗作用，甚至从某种意义上说，认知主体的精神空间已经植根，萌发，开始规训着对外部世界的认知，但最大的认知障碍依然存在于物理空间对认识主体实践范畴的约束。如果考虑到文明和文化的重要性，那么，城邦的出现或许是更好的一个例证。

在西方政治文明的演变过程中，城邦是一个具有里程碑意义的符号。城邦意味着人类实践范围的延展，同时也意味着文化和文明的发展达到了人类历史上曾经出现过的一个顶峰——城邦是文明的中心，也是认识世界的中心。诚如亚里士多德所言，“城邦之外，非神即兽”，这意味着以高度的文明所确立的地理空间，建立了主体的优越感和身份感，也划清了与城邦之外一切存在物的界限。在城邦的居住者眼中，凡是那些存在于城邦之外的一切都是为城邦所审视、考察和研判的客体，他们没有历史、没有文明、没有教化，是野蛮的、落后的和缺乏教养的。如果说 “洞穴隐喻”表明的是物理意义上的空间所导致的认识主体对外部世界的客体化，那么 “城邦中心论”则表明的是以政治、文明和文化优势所建立起来的文化意义上的空间对外部世界的客体化。城邦通过否定他者的文明与历史，定义了自身的文明和身份，确认了自身文明及身份的合法性和优越性。以城邦为基点，处于文明中心的主体因为其文明的进步与繁盛，将其投射到一定的地域范围上，超出了这个地域范围的就成为城邦的对立面，即 “非神即兽”。

以此作为关照，城邦作为文明的象征物，将一切在地理上不属于城邦的空间都列为了他者，并在主体优越性得到强化的同时，将城邦之外的一切空间的存在之物，命名为 “神”或者 “兽”。城邦之内的我，对城邦之外的他的认知可以从以下3个角度来分析：

第一，从形象评价的可能性取向上来说，城邦的界限限定了认识主体的价值取向，即存在于城邦之内的我们才是合法化了的命名及阐释的主体，城邦之外就是被命名、被阐释的客体，由于主体和客体的二元对立，就使得城邦之内的主体的价值取向占据了主导，即我们的价值才是合乎规范、传统与伦理的价值；城邦所具备的对外在世界进行命名、评判的合法性的建立是自我赋予的，其根源在于城邦的文明或文化的优越性。即，我认为我是优越的，所以我可以对他者进行评判，而且必须由我掌握评判的标准，进而，只要不属于城邦的，就是“神”或者 “兽”。

第二，从认识主体的认知可能性范畴的角度来说，城邦内外的连接物成为唯一的拓展认识空间广度的工具，因此，城邦之内的主体对城邦之外的认知过程中，以各类中介化元素 （如航海、战争、贸易、跨域媒介等）就扮演起拓展认知限度的角色；不同空间之间进行的交往互动行为越频繁，空间在地理意义上的区隔就越模糊，取而代之的就是文化和身份上的区隔。在这里，文化和身份的区隔就成为形象问题产生的一个重要原因，它们来自于空间的历史传统和群体记忆——每一种形象都表示一种我与他之间的基于自身的记忆、经验及情感的交互式的理解，这是历史性的也是经验性的，因此，关于外部世界的图景认知实际上就是一种基于群体记忆对他者进行的想象式的再现。

第三，从主体认知的精神空间层面而言，城邦的物质文明、精神成果以及城邦之内主体的一切社会实践，都在某种意义上刻意地放大了自我的体验，并将 “非神即兽”的逻辑内化成固态化的精神空间。城邦的文明虽然在一定程度上消解了物理空间对认知能力的制约，但却建构了一个相对闭合的文化空间或精神空间。从这个意义上说，基于文明勃兴的城邦的出现，非但没有彻底打破人们认知外部世界的各种制约，反而使城邦内的主体在认识外部世界时所生成的以自我为中心的逻辑看上去更具有理性色彩。

综上可以得出，空间与文化和文明相勾连，不同的地理环境诞生了不同种类的文明和文化，而这些基于特定空间的诞生物，又在同时规定了空间的文化和身份属性，并规训了主体的精神空间。如果说 “洞穴隐喻”的主体性以及主体对他者进行评判的权力是通过物理意义上的空间所赋予的，那么城邦的这种评判权力则是通过政治文明与文化所确立的自我优越性所赋予的。城邦的产生，通过拓展社会实践、强调文明秩序的方式使主体的精神空间变得更为深厚和宽广，但这一过程也同样意味着，在城邦之外的一切区域都被纳入非城邦、非文明、没有历史的异类之中，并且自我又将这些认识罩以文明和理性的光环，反而使自我的精神空间具有了更大程度上的局限性。

三、“地球村”的理想：技术冲破想象的藩篱

芒福德说，“在幻想和真实的知识之间，在戏剧和技术之间，有一个中间站：这就是魔法。只有通过魔法，人类才开始对外部环境的普遍征服”［6］。芒福德的魔法隐喻可以看作是人类对未知世界 （陌生的异域空间）进行探索的一种渴望。这种渴望的 “魔法”以强大的价值预设作为支撑与人类的技术珠联璧合，共同叩开了陌生世界的大门。技术是交往的引擎，人类改造自然皆是从改造工具开始。指南针的出现，使人类对陌生空间的认知得到了空前的拓展，人们借助于各种交通工具，开始将社会实践和社会认知的空间在广度上得以加强。虽然，人们借助于航海等交通工具将不同的地理空间联系起来，但这种连接依然带有很强的滞后性和偶然性，直到大众传播技术的勃兴，物理意义上的空间才被彻底的击溃。传播，意味着用技术消灭空间——世界各地原本独立的空间，开始通过电报、广播、电视、网络和各种通讯设备联系在一起，形成了一张涵盖一切人类活动区域的网络。这正应了马歇尔·麦克卢汉的判断，人们已经置身于一个相互交织在一起的巨大的 “地球村”之中。

第一，技术冲破了空间的藩篱，使叙述的主体在空间中有可能通过交通工具接近并有机会零距离观察在以前从来都是不在场的他者，或者，通过大众传播技术使不在场的他者变成在场的他者，并将其作为观察的对象。这样，物理意义上的内外分野被彻底打破，不同的空间被技术连接成一个整体。物理上的距离感的消逝，建构起了人与人之间、地区与地区之间的新关系，在关系的维护中，为了将偶然的、一次性的区域间的交互转变成为相对稳定的联系，伴随着地球村的出现，不同空间中的主体对自我的认识、对外部世界的认识也逐渐以能够所获取的信息作为原材料不停地进行着自我的调适。

第二，相比而言，麦克卢汉的 “地球村”隐喻是乐观的，至少他看到了区域间物理层面的区隔的消逝，并使精神层面的区隔开始畅通。但是，虽然物理上的空间已经不能成为阻挡空间内的主体认知外部世界的藩篱，但既有的认知规范、文化身份和传统伦理却又建构起另一个关于他者的神话。在这种新的神话中，自我和他者的空间距离感消逝了，但与此同时，通过文化、信仰、伦理、历史所建立的身份感却陡然膨胀。正如爱德华·萨义德说，电子后现代世界的一个特征是强化了西方对东方的既有成见，“就东方而言，标准化和文化刻板化使19世纪学术界和人们想象中 ‘神秘的东方’这种魔鬼信仰的力量更强大了”［7］。

在前媒介时代，我们在洞穴中从异端者的口中得知关于外部世界的信息。今天，我们在屏幕面前通过鼠标和键盘来了解关于他者的评判。两者相比，除了信息传播介质层面上的差异外，对他者的探讨两者并无二致——我们都是站在间接经验的立场上去审视作为客体化对象的异域形象。因此，地球村的出现只是为异域形象的传通提供了更为便捷的渠道，为形象在异域中的客观化、中性化的建构提供了可能，但技术本身却不包含有任何价值的元素，地球村的出现也并没有从本质改变认识主体对他者的评价规范。

四、“异托邦”的迷思：形象问题的秩序重构

麦克卢汉乐观的技术决定论虽然将陌生的空间连接起来，但却没有解决主体对异域空间认识的价值问题。即便是电子乌托邦的出现，也丝毫没有从根本上影响作为主体的我者对一切异域空间中的“他者”进行的以自己的价值和伦理为尺度的评判。这就引出了“异托邦”（Heterotopia）的概念。“异托邦”一词，由米歇尔·福柯在研读 《中国百科全书》时，根据“乌托邦”（Utopia）一词创造而来，表达了陌生空间所体现出的 “含混”、“混乱”，既真实又虚假的共存状态［8］。从形象生产的角度来看，福柯的 “异托邦”隐喻实际上表明了认识主体对陌生空间的一种非真实的想象。得益于这种想象，异域中生活的他者以及他者的文化都存在于一种真实与虚假交织、文明与混乱交织的状态中。

“异托邦”的生成是凭借两大前提成为可能，一是媒介技术发展对人们认知世界的能力的空前拓展，二是认识主体在长久以来所树立的根深蒂固的以自我为中心的文化规范。相比而言，前者是开放性的，是敢于向未知挑战，将一切陌生化的未知领域都勇于纳入认知范畴的实践活动；后者是保守的，是在新的技术语境、传播生态下依然固守主体中心思维的体现。正是在这一对矛盾的综合作用下，他者的形象就脱离了物理现实，成为主体精神空间的产物。因而，在自我看来，一切他者的形象既是真实的又是想象的，既是落后的，又是超前的，既是封闭的又是开放的。

周宁在 《世界之中国：域外中国形象研究》一书的绪论中概括了西方文化中存在的两种对东方形象进行评价和认知的可能性：“一种是否定的、意识形态的东方主义，另一种是肯定的、乌托邦式的东方主义。作为一种社会知识或社会想象，意识形态的功能是整合、巩固权力，维护现存秩序；而乌托邦则具有颠覆性，超越并否定现实秩序”［9］。在传播技术消弭了物理空间的区隔之后，认识主体对异域空间形象的认识就变成了一种纯粹的价值与规范等观念层面的东西——观念层面和社会意义层面的抽象空间空前强大，足以建构起各种带有欺骗性的符号，去从主体价值的角度阐释和解读异域形象。保罗·克利在 《弗洛伊德与哲学》中曾经介绍过两种释义学，一种认为符号解释了某种秘密；而另一种则以马克思、弗洛伊德与卡尔·马克思等人为代表，认为他们三者都倾向于认为，符号具有掩盖事物真相的可能［10］。从空间及形象的角度出发，这里的符号可以被解读成为一种认知的规范，它与地理空间相结合，体现出来的便是意义、社会层面上的空间，同时也可以纳入精神空间的范畴——他者形象被塑造成一种基于认知、想象的主体存在物，不仅是含混的，而且又是任意美化或贬低的。传播技术的勃兴虽然为认识主体提供了更多的信息，但这些信息又在强大的精神空间面前变成了建构 “异托邦”的原材料。

诚如雷尔夫所说，“地点 （空间）充满了种种含义，充满了种种实物，充满了不断进行的种种活动。它们是个性和共性的重要来源，是人们与之有着深厚情感和心理联系的人类生存的深奥中心”［11］。在媒介连接物理空间并建构关于外部世界的“图景”（image）后，人们认知外部世界的可能性的限度就得到了最大程度的扩展，物理空间的遮蔽就已经不再是形象评价和认知的最大障碍，而发挥着更大作用的恰恰是那些抽象的，作为意义、观念的空间。为此，我们从认知的角度出发，结合空间的相关理论将认识主体的价值预设分成两个层面，即意义空间的两重向度：一是闭合式、内向性的，以特定空间内的生存者为主体，关注和重视的是主体的安全、归属、历史、传统、伦理、规范、道德、秩序等；二是开放性式、外向性的，强调的是以主体为中心进行的向外的拓展性，注重交互、交往、协作和自我意识在空间范围的无限拓展。

异域空间中的认识主体正是以自己所栖居的地理空间为基点，在空间所具备的两个向度的交互作用中形成了关于自我与他者的认知，国家形象在异域空间中的建构与传播问题就演变成为全球村语境下 “精神空间”的调适问题。西方世界的现代性话语中一直暗含着自我反思和自我批判的精神，但对于形象的积极建构和传播者来说，依赖异域文化中的自我反思来调适他们的 “精神空间”显然有些不合时宜，我们既不可能将他们的 “精神空间”中的自我中心心理彻底消除，又不可能在在异域主体强大的 “精神空间”面前无动于衷。技术决定论的乐观思想虽然为我们带来了些许亮光，但技术本身无涉于价值伦理，更不具有天然能够延展“精神空间”的能力。因而，在复杂的空间关系及空间结构面前，技术并不是唯一的路径，而是如何以各种传播技术作为载体，以各种形式的交往实践作为桥梁，致力于将文明间的冲突向文明间的合作转化，将敌视与偏见的认知倾向中正客观的认知倾向转化，将基于以自我为中心的 “异托邦”想象向基于社会现实的理性认知转化，从而达到最终调适异域主体精神空间的目的。

我们可以设想，当世界被空前的媒介技术连接成一张密不透风的巨网，当各个国家之间的交往与互动更为频繁，当天涯海角的奇闻奇闻轶事在转瞬间被输送至眼前，当认识主体的感性思维慢慢变得更趋向于理性，主体的精神空间虽然不可能被瓦解，但必将越来越具有包容性，对于外部的一切他者，也必将在与主体的主动中，实现着我与他之间身份的转换，而认识主体所拥有的精神空间，也将与其脑海中的 “异托邦”形象逐步走向消解。

［1］［美］爱德华·W·苏贾.后现代地理学：重申批判社会理论中的空间［M］.王文斌，译.北京：商务印书馆，2007：1－2.

［2］童强.空间哲学［M］.北京：北京大学出版社，2011：31.

［3］冯契.外国哲学大辞典 ［M］.上海：上海辞书出版社，2008：36.

［4］［英］迈克·克朗.文化地理学 ［M］.宋慧敏，译.修订版.南京：南京大学出版社，2005：103.

［5］［法］加斯东·巴拉什.空间的诗学 ［M］.张逸婧，译.上海：上海译文出版社，2009：231.

［6］［美］刘易斯·芒福德.技术与文明 ［M］.陈允明，王克仁，李华山，译.北京：中国建筑工业出版社，2009：34.

［7］［英］戴维·莫利，罗宾斯.认同的空间 ［M］.司艳，译.南京：南京大学出版社，2001：180.

［8］周桂君.福柯 “异托邦”对中国文化的误读 ［J］.湖南师范大学社会科学学报，2009（6）：93－96.

［9］周宁.世界之中国：域外中国形象研究：总序 ［M］.南京：南京大学出版社，2007：3.

［10］陈家琪.话语的真相［M］.上海：上海人民出版社，1998：140.

［11］［美］乔治·里茨尔.虚无的全球化［M］.王云桥，译.上海：上海译文出版社，2006：55.

From the“Allegory of the Cave”to“Heterotopia”：On the Spatial Imagination of Exotic Images

SUN Xiang－fei
（Journalism School of Fudan University，Shanghai200433，China）

Exotic image can in some sense be interpreted as spatial imagination.Plato＇s“Allegory of the Cave”，McLuhan＇s“Global Village”and Foucault＇s“Heterotopia”all reflect the ability of restructuring space and imagination of communication technology.To this end，exotic images should focus on three issues：How is the self and the other demarcated by space，and therefore reinforces the self＇s existing cognition；How communication technology gradually opens up the spatial boundaries and restructures the concepts of space；The ambiguous exotic imagery arises because communication technology changes space from a geographical to an identity concept，at the same time，redefines and gives social significance to the abstract concept of space through the power of identity and identification.

exotic image；spacial imagination；allegory of the cave；“Heterotopia”

B83－064

A

2095—042X（2013）03－0001－05

10.3969／j.issn.2095—042X.2013.03.001

（责任编辑：刘志新）

2013－03－05

孙祥飞 （1981—），男，山东潍坊人，博士研究生，主要从事公共关系和跨文化传播研究。

国家社科基金重大项目（11＆ZD027）