技术使用进程中的价值观探析

陈多闻， 常 红

(1.成都理工大学 文法学院，四川 成都 610059； 2.厦门大学 哲学系，福建 厦门 361005)

“科学技术作为一种人创造出来的客观力量，对人究竟有利还是有害，主要在于人对它的控制和使用”,[1]而人对技术的控制和使用，无疑受其耳濡目染长期积累的价值观的影响。价值观主要是一种实践观，是人在实践活动中形成的人们对待自己、对待他人、对待自然的方式，价值观的形成不仅与自然观息息相关，也与人们所处的社会文化背景有关以及人们各自的需要、利益、志趣、知识等个性特点有关，是一种潜移默化的精神沉淀。“以什么样的价值观支配技术的使用，决定着人类与自然的关系、人类与技术的关系”。[2]技术使用是技术价值的最终完成，对技术使用的研究实际上也就是对技术价值理论的完满。在人类使用技术的漫漫长途中，价值观也在不断地发生着变化，主要呈现出生存性、人本性和生态性三种面貌。

一、经验型技术使用中的生存性价值观

在农业社会的早期，也就是旧石器和新石器时代，人类主要是依附、顺从和崇拜着自然，使用着最为原始的经验型技术，生产方式以采集和狩猎为主，循规蹈矩在大自然所提供的版图上，为着自己能在这个陌生的地球上生存下去而苦苦挣扎。由于所使用技术的简单、原始和初级，人类根本无力与大自然的各种现象抗衡，在变幻莫测却力量超强的自然面前，人类只有敬畏地把它想象成有思想、有意志的神灵，对其毕恭毕敬、顶礼膜拜，一遇到天灾人祸，就把原因归结为大自然在“发怒”，为了平息大自然的怒火而献上各种祭品；而一遇到风调雨顺、五谷丰登，人类又将其归结为大自然的“恩赐”，为了感激大自然的赏赐也献上各种祭品。这是原始宗教仪式的由来，也是原始自然观的表现，实际上是一种拟人化的、万物有灵论的自然观。

在农业社会的中后期里，人类开始使用铁器和铜器进行耕种，虽然仍然过着简单而质朴的生活，却使人与自然的关系发生了新的本质上的变化，人类从此踏上了刻意利用自然和强化自然成果的历程，致力于把原野开垦成耕地、把野兽驯化为家畜、把植物培育为庄稼。然而，在这一阶段，人类虽然开始了借助工具来利用自然和改造自然的旅途，但此时的劳动成果仍旧保持着自然状态，耕地仍然属于土地、家畜仍然属于动物、庄稼仍然属于植物，它们仍然依赖于自然，只不过成了被加入了人的价值、观念和喜好的自然物体，这些劳动产品还是大自然的产物，仍然严格遵循着大自然的自发规律。在这个时期，人们基本上把自然界看作是一个普遍联系、不断运动的整体，由此形成了朴素的自然观。这种朴素的自然观倾向于以自然来解释自然，具有直观性、猜测性、唯物性和模糊性的特点。

当然，在中世纪的欧洲，农业社会的人们曾一度处于“神学自然观”的统治之下。所谓神学自然观就是说，上帝是地球上唯一的主宰者，他创造了世界万物，包括人，所以人应该敬畏上帝、崇拜上帝、服从上帝。不管是万物有灵论的自然观还是朴素的自然观或者神学自然观，它们都有一个共同的特点，没有主客之分、只有尊卑之别，即都具有主客一体的思想内核，所以，不妨将之统称为主客一体的自然观。古希腊人的“小宇宙”与“大宇宙”和谐一致、我国儒家的“天人合一”、道家的“道法自然”等主张，都闪烁着人与自然本质是同一的思想。

不难想象，在这种主客一体自然观的引领下，由于技术手段比较低下，人类的一切实践活动都以“生存”为核心，这就形成了生存性价值观，这种价值观之所以存在，追根溯源在于当时人类所使用技术的低级和简陋，经验型技术只是延长了人类的劳动器官、增强了人类的身体机能而已，人类的力量还只是被简单和稍微地放大，不足以给人类输送足够的信心和欲望，此时的人类仅仅围绕着“生存下去”这么简单而根本的目标努力着。“生存”就是人类当时一切活动的价值核心，并且，这个生存还主要局限于物质层面上，这就形成了生存性价值观，即以生存为目的的价值观，在这种价值观的影响下，人类使用技术的目的主要是为了有饭吃、有衣穿、有房住，关心的是劳动产品的使用价值，“物尽其用”是当时技术使用活动的宗旨。

由于技术手段的限制，人类专注于劳动产品使用价值的生产和发挥，即使这样，对使用价值的追求也是十分有限的，人类种植粮食是为了充饥，驯化野兽是为了吃肉，织布纺纱是为了御寒，搭木建房是为了遮风挡雨……也就是因为这个原因，经验型技术的使用活动发展比较缓慢，对社会生产和生活的推动作用不明显，对自然环境的影响更是微乎其微，因此，从自然生态的角度看，这种生存性价值观也可以称之为“朴素生态性价值观”。

二、实体型技术使用中的人本性价值观

可惜的是，生存性价值观的含蓄和主客一体的睿智很快就淹没在机器的轰隆隆声中了。到了工业社会，实体型技术的使用迅速扩大了人的力量，同时也使人的欲望极度膨胀，“做自然的主人”、“征服自然”、“把自然踩在脚下”、“人为自然立法”、“自然向人生成”、“向大自然进军”等口号此起彼伏，征服和支配自然成了人类大肆使用各种机器特别是动力机的正当理由。在这个时期，人类实践活动的核心已经不再围绕着“生存”这么初级而收敛的目标，而是嬗变为“发展”和“享乐”，人的私利和感官满足取而代之成为一切活动的宗旨。

实体型技术的使用一方面增强了人类的力量，另一方面也凸显出机器的威力，在机器的使用中有了移山倒海的勇气和能力的人类开始把自然也当作是一台机器，一台没有思想的、冷冰冰的、僵硬的机器，它完全受力学规律的支配，进行着人类自以为已经了如指掌的机械运动。人摇身一变为自然这台巨型机器的占有者、操作者和主宰者，在人的眼里，自然已经成为了匍匐在了人类脚下的奴隶，成为了任人践踏、凭人掠夺、让人宰割的对象，人才是人类价值活动的唯一中心。

人本性价值观将人的本质从自然界中彻底割离出来：人类不再是从属于、顺从于自然界的存在，而是独立于、凌驾于自然界的存在；人类不再把自己当作是自然性存在物，而是以自己的认识能力为参照系，把自己标榜为理性存在物，以自己的类特征为参照系，把自己贴上社会存在物的标签。启蒙运动将人类的聚焦点汇集在尘世间的人身上，似乎是赢回了人的信心、争取到了人的尊严，从而最终解放了人类，殊不知，对人的过度高扬为以后生存危机的全面爆发埋下了深深的祸根。

人本性价值观的形成推动着主客二分的机械论自然观的孕育。这可以最早追溯到培根的思想，他率先举起了“知识就是力量”的大旗，大肆鼓吹知识的威力，认为它将赋予人类无所不能的能量，最终会帮助人类完全征服自然，让自然在人面前彻底地臣服和归顺。在培根看来，大自然是消极的、受歧视的，是阴性的“她”，而人类就是阳性的“他”，应该对阴性的“她”进行“占有”、“拷问”、“探究”、“鞭打”、“管束”和“征服”，鲜明地阐发了人与自然“主客二分”的自然观。随后，笛卡尔的身心二元论进一步把人与自然、主体与客体彻底对立起来，他把动物和植物当成了没有生命的客体，而人是一种比动物和植物高级的存在物，因为人有心灵，会思考，最终会成为自然的统治者。紧接着，康德又提出了“人是自然的立法者”，借以确立了人在自然界面前的绝对权力和自主地位。

德国古典唯心主义集大成者黑格尔更是高扬人的主体性旗帜，将人的能动性作为人的本质阐发到了极致。黑格尔堂而皇之地把“绝对理念”确定为世界的本原，认为自然界只不过是这一理念的衍生物，自然界是从属于“绝对理念”的，这个“绝对理念”是不断发展和变化着的，在不同的发展阶段上展现出自然、人类社会和人的精神现象等不同形式。这样，在人与自然的关系上，黑格尔过分夸大了人类意志的作用，而无视自然界对人的制约效应。黑格尔把人的理性看做是“无限的权力”，大自然中的一切处在理性的统治之下，自然界只是“绝对理念”外化或异化的结果；在“绝对理念”的笼罩下，自然不过是一个中介或扬弃物罢了，既然如此，作为“世界的主宰”，人当然能够任意支配和处置自然界了，“依照自己的利益去使用成果的可能性也增加了”。[3]

三、知识性技术使用中的生态性价值观

在人本性价值观和主客二分自然观的指引之下，人类使用技术的活动付出了地球环境被严重破坏的代价，全球迅速变暖，气候失去了原来的平衡，开始变得反复无常，气候的改变又进一步影响了地球上所有的生物系统，生物多样化面临挑战，反过来这一切又对人类的生产生活产生了极为不利的影响。历经了一个世纪多的折腾，人类才幡然意识到这是一场浩劫。让人类疼彻心扉的是，当人类认识到这些的时候，地球已经变得千疮百孔、面目皆非。

19世纪的社会理论把自然作为某些给定的、可归因的、要去征服的东西加以理解，并因此总是把自然作为与我们对立的、陌生的、非社会性的东西加以理解。可以说，这些推定已经被工业化过程自身历史地证伪了。到了20世纪结束的时候，人们已经认识到，“自然既不是给定的也不是可归因的，而是变成了一个历史的产物，文明世界的内部陈设，在其再生产的自然状况下被破坏和威胁着”。[3](P97)

面对着这个被工业化进程已经糟蹋得满目疮痍的地球，人类除了警惕和反思自身的技术使用行为外，迅速调整了心态，建构并开始贯彻一种新的价值观，即生态性价值观。所谓生态性价值观，就是人与自然之间应该保持协调和谐的一种尊重自然、爱护生态、保护环境的价值观，它秉承了生存性价值观和人本性价值观的精髓，在强调人是从属于自然是内含于自然生态系统的存在物、人的生存价值在人的所有价值里具有压倒一切的地位的同时，也肯定了人的各种需要存在的必要性，人作为主体在自然面前所具备的能动性、积极性和创造性的重要性，断言人的可持续发展只能在整个生态系统的可持续发展中实现。可见，生态型价值观既是凸显了人的主体性的生存性价值观，也是强调了价值多样性的人本性价值观，是生存性价值观和人本性价值观在更高层次上的辩证综合。

在生态性价值观的影响下，人类形成了主客协同的自然观，它是建立在主客二分基础上的主客一体，同时又是以主客一体为背景的主客二分。“主客协同”的前提是主客二分，即在人与自然的关系之中，人是主体、自然是客体，人是主动的、自然是被动的，人拥有着选择权、决定权而自然是没有选择权和决定权的；“主客协同”的灵魂则是协同，即人作为主体，在使用技术满足自己需求的同时也必须兼顾自然的需求、在使用技术征服自然的同时也必须征服自己的欲壑，自然虽然不能言语，却也有着内在的价值，能对人类的活动进行“反馈”和“抗议”，人只有主动注意到自然的内在需求并尊重和满足这些需求才能平息自然的“抗议”行为，人与自然的发展才能相得益彰、互促互进。主客协同的过程是一个兼顾性的动态过程，既体现了人的主动性，也反映了自然的内在诉求。

人是自然界的人，自然界也是人的自然界，两者之间既是唇亡齿寒的共生关系，也是此消彼长的互补关系。这种自然观主要包括以下几方面的内涵：第一，强调生态多样性的神圣不可侵犯：人与其他生物一样，只是生态圈里的一个有机组成部分；第二，强调生态系统的整体性；生态链上的各种生物都有一荣俱荣、一败俱败的内在关联，既相克，又相生；第三，强调人的主体地位，自然归究是人的自然：保持人与自然的和谐是为了人类的生存和发展，保护生态和环境的多样性和整体性也是为了实现人类社会的可持续发展。

四、在多样性价值的自然界里诗意栖居

由前面可以看出，随着人类使用技术的不同，人类的价值观大致有如下经历：在经验性技术的使用活动中，人类拥有着最原始的人顺从于自然、听命于自然的朴素生态性价值观；在实体性技术的使用活动中，动力机给予了人类征服自然的力量，也给予了人类超越自然、凌驾于自然之上的狼子野心，人类很快就形成了人是自然的主人、自然是人的奴隶的人本性价值观；而在知识性技术的使用活动中，人类变得更加睿智和理性，在工业化恶果屡屡呈现的背景下，重新认识了人从属于自然、依附于自然的事实，逐渐形成了人是生态系统中一个有机组成部分的生态性价值观。用一句简单的话来描述就是人类的价值观经历了从原始多元化到单一化再到现代多元化的复归历程。“生物多样性是一个事实”，[4]也正是基于这样一个事实，人类不能再无视和随意践踏自然的多样性价值了。

在对自然价值的重新评估中，不得不提及生态伦理学的领军人物霍尔姆斯·罗尔斯顿(Holmes Rolston)，他一再强调，“任何事物，只要它有助于保持生物共同体的完整性、稳定性和美丽性，它就是正确的；否则，它就是错误的”。[5]罗尔斯顿的思维独特而深刻，他鲜明地提出了哲学的“荒野转向(wild turn)”，并称自己是第一个走向荒野的哲学家，“当哲学家进入荒野时，能产生一种对自然的哲学体验，而这种体验乃是地球的历史、进化过程及生态系统的最终极的成就……人类在对自然的体验中，既发现了自然中已有的价值，也创造了新的价值”，[6]“作为生态系统的自然并非不好的意义上的‘荒野’，也不是堕落的，更不是没有价值的。相反，她是一个呈现着美丽、完整与稳定的生命共同体” 。[6](P10)因此，他进一步提出了“自然的内在价值”概念，认为自然的内在价值是指某些自然情景中所固有的价值，并不需要以人类作为参照，这些自然的价值有经济价值、生命支撑价值、消遣价值、科学价值、审美价值、生命价值、多样性与统一性价值、稳定性与自发性价值、辩证的(矛盾斗争的)价值以及宗教象征价值，这些价值都是自然所固有的，是客观存在的，并不是基于人类对世界的反应才产生的，换句话说，即使没有人类，它们也同样存在着，只不过会以别的方式被表达出来。“人类的出现也许是一个最有价值的事件，但如果以为是我们的出现才使其他事物变得有价值，那就未免对生态学太无知且太狭隘了”。[6](P233)

罗尔斯顿的思想其实和我国的佛教有奇妙的相通之处，佛语有云“一切众生皆有佛性”，“郁郁黄花无非般若，青青翠竹皆是法身”，意思是说世上万物都有内在的佛性(内在价值)，而不管它是动物还是山川、花草和树木。人纵然是“万物之灵”、“天之骄子”，也只不过是整个自然界因果链上的一个小小环节。这些思想也迸发出于万物有情、众生平等的光芒，只不过罗尔斯顿将其提升到了理论的高度，并以此为核心架构起了完整的生态伦理体系。

在对价值重新解读的过程中，罗尔斯顿高扬生态伦理学的旗帜，以人为对照系的主体性意义上的价值受到了前所未有的冲击，也就是在这个意义上，有人将罗尔斯顿归入到了后现代主义大军中的一员。在随之而来的生态伦理革命潮流中，后现代主义更是正义凌然地拿起了解构的武器，旗帜鲜明地向现代主体性开战，猛烈攻击“人类中心主义”的谬误和荒唐，并试图建构人与自然的关系。“在生态的意义上，人在生态系统中的作用并不大，从工具角度看，对生态系统的稳定来说，细菌比人更重要”。[7]

对自然多样性的尊重和保护不仅是人与自然和谐共存的内在需求，更是人类责无旁贷的责任。技术的进步虽然带来了物质的鼎盛和经济的繁荣，却也使人类陷入了四面楚歌的文明困境和精神囚牢里，技术的进步并没有如人所愿地给人类带来歌舞升平的全赢格局，汉森·奈克指出，“技术的进步(technical progroess)”不等于“与技术有关的进步(technological progroess)”，[8]技术的进步纯粹是技术上的，它具有规范性特征，评估标准有耐用性、安全性、自由性、可持续性、环保性、可行性、可控性、经济效益性等等；而与技术有关的进步则更倾向于描述性特征，是有关技术产生的社会影响的描述，评估维度有政治、经济、文化、伦理、道德、环境等等。在技术的发展历程中，我们往往忽视了“与技术有关的进步”，而仅仅着眼于“技术的进步”，这样就造就了对技术价值多样性的无视，技术价值的单向思维独领风骚了百来年。恢复技术价值的多样性，需要我们人类承担更多的责任，“对尚未出生的人体的责任、对后代的责任、对人类未来的责任以及对自然生物和生态自然系统(有时候有些部分是人造的)的责任”。[8](P109)杜尔宾(Durbin)也认为，我们对多样性的保护是“基于我们对已经造成的破坏的责任”。[9]

“要把人类的角色从大地共同体的征服者改造成大地共同体的普通成员与公民。它不仅暗含着对每一个成员的尊重，还暗含着对这个共同体本身的尊重”。[10]如果每个使用者都能对自己的使用行为负起责任来，在生态价值观的熏陶下树立起合理的使用理念，从人工物符号价值的沉溺中清醒过来专注于人工物的使用价值和自然的内在价值，“尊重自然，学会从生物个体的视角审视这个世界”,[11]那么，什么自然风险、技术风险甚至社会风险在理性、睿智而人性完整的使用者整体面前都将不堪一击，不足惧矣，人类也终将过上诗意的生活。这里，借用马克思在共产党宣言里的那句号召“全世界技术使用者，团结起来”，能不能在地球上诗意地栖居、能不能实现人与自然的和谐共生，就看整个技术使用者的觉悟和素质了。

[参考文献]

[1]刘岩.风险社会理论新探[M].北京：中国社会科学出版社，2008.3.

[2]M.G.Campion.Technophilia and technophobia[EB/OL].(2004-03-12)[2004-04-04]. http//cleo.murdoch.edu.au/asset /ajet/ajet5/ wi89p23.html.

[3]乌尔里希·贝克.风险社会(何博闻译)[M].南京：译林出版社，2004.170.

[4]Jose Luis Lujan，Luis Moreno. Biological diversity and political equality：the social impact of genetic tesis[J].Techné，1997，2(3-4)：135.

[5]Aldo Leopold.“The Land Ethic，”in A Sand County Almanac[M].New York：Oxford University Press.1949：201-226.

[6]霍尔姆斯·罗尔斯顿.哲学走向荒野(刘耳、叶平译)[M].长春：吉林人民出版社，2000.404.

[7]Holmes Rolston.Environmental Ethics：Duties to and Values in Natural World[M].Philadephea，1988：73.

[8]Hans Lenk.Progress，Values，and Responsibility[J].Techné，1997，2(3-4)：104.

[9]Durbin.Activist Philosophy of Technology and the Preservation of Biodiversity[J].Techné，1997，2(3-4)：221.

[10][美]奥尔多·利奥波德著.沙乡年鉴(侯文董译)[M].长春：吉林人们出版社，2000.6.

[11]Paul W.Taylor.The Ethics of Respect for Nature[C].seen in Environmental Ethics：What Really Mateers，What Really Works[M].David Schmidtz， Elizabeth Willott，edited，Boston：Oxford University Press，2002：89.