儒家观念与传统中国地方社会秩序的建构

干春松

哲学与文化

儒家观念与传统中国地方社会秩序的建构

干春松

梁漱溟在论述中西社会生活差异的时候指出：如果把社会构成团体-家庭-个人这三个层次的话，“团体与个人，在西洋俨然两个实体，而家庭几若为虚位。中国人却从中间就家庭关系推广发挥，而以伦理组织社会消融了个人与团体这两端”。①梁漱溟：《中国文化要义》，第77-78页，上海：学林出版社，1987。从制度的意义上看，中国的家族制度可以说是各种制度的底色，由于始终没有发展出超越血缘关系的组织凝聚力量，因此，家庭伦理和组织原则被扩展到整个社会组织中，如此，以血缘亲疏和辈分高低为原则的家族制度原则以不同的方式呈现在国家秩序、经济、教育等各种制度中。从个人生活的层面看，长期处于家族制度影响下的人们在理解家族以外的社会生活时，会不自觉地将家族生活的经验延伸到家族以外的团体或组织中，造成一种泛家族主义的思维方式。②杨国枢说：“中国人之泛家族化历程主要是表现在三个层次：（1）将家族的结构形态与运作原则，概化到家族以外的团体或组织，亦即，比照家族的结构形式来组织非家族团体，并依据家族的社会逻辑（如长幼有序）来运作。（2）将家族中的伦理关系或角色关系，概化到家族以外的团体或组织，亦即，将非家族性团体内的成员予以家人化，成员间的关系比照家族内的情形而加以人伦化。（3）将家族生活中所学得的处事为人的观念、态度及行为，概化到家族以外的团体或组织，亦即，在非家族性团体或组织内，将家族生活的经验与行为不加修改或稍加修改即予采用。”见杨国枢《华人心理的本土化研究》，第86-87页，台北：桂冠图书股份有限公司，2002。

在思维取向和制度架构的互相强化下，家族组织成为中国地方秩序的核心力量，因而使孝道为先的儒家伦理，自然也成为中国地方社会控制的主要观念形态。而作为儒家思想在地方社会的代表的绅士阶层，自然也在地方社会秩序的建构中担负起重要的教化功能。本文将基于这两方面来讨论地方秩序建构中的儒家化问题。

一、家族制度和儒家伦理

“政权和财富通过血缘家族联系起来，这可以说是中国社会面貌最重要的特征之一。”③巴林顿·摩尔：《民主和专制的社会起源》，北京：华夏出版社，1988。类似的看法很多，如韦伯将中国社会称之为“家族结构式的社会”。罗兹曼说：“家庭和血缘关系有一切理由能构成研究前现代中国问题的第一主题。”见吉尔伯特·罗兹曼主编《中国的现代化》，第215页，南京：江苏人民出版社，1988。家族和宗族在含义上虽有一些差别，但是一般而言，家族制度和宗族制度是一个可以互换的概念。那么什么是家族呢？按徐扬杰的说法：“家族就是同一个男性祖先的子孙，若干世代相聚在一起，按照一定的规范，以血缘关系为纽带结合而成的一种特殊社会组织形式。”①徐扬杰：《宋明家族制度史论》，第1页，北京：中华书局，1995。也就是说家族是依据血缘关系的远近，建立起来的一种既有差别性又有凝聚力的社会秩序体系。

孔子十分推崇周代的宗法制度，这使得儒家发展出一套以家庭伦理为核心的价值体系。孔子将孝悌作为道德修养的本源。他说：“孝弟也者，其为仁之本与？”②《论语·学而》。“夫孝，德之本，教之所由生也。”③《孝经·开宗明义》。根据儒家经典的阐述，孝的内涵可以有四个字来概括，即养、敬、谏、顺，而最高的层次就是顺，服从。在这个意义上，儒家强调家族伦理和社会伦理的一致性和基础性，孔子就说：“其为人也孝悌，而为犯上者鲜矣。不好犯上，而好作乱者未之有也。”④《论语·学而》。也就是说，由孝可以推导出对于君主的忠诚。《礼记·祭统》说：“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。”因此求忠臣必上孝子之门。所以，以孝治天下是列代帝王的基本国策。也因为如此，他们都热衷于对于孝经的注释。

不仅如此，在孔子看来孝并非仅仅表现在赡养这样的道德义务上，而且还必须发自内心。因此，他在跟宰予讨论“三年之丧”的时候，特别强调的是“心安”，即要将人的道德感直接诉诸于人的内心之体验。

或许可以说周代的宗法制社会是形成儒家家族伦理的重要根源，不过宗族制度在秦国受到重大的冲击，也就是商鞅变法的时候，规定家里有两个男人如果不分家就要加倍收税，同时也禁止父子兄弟同住，客观上导致中国的家庭结构趋向于核心家庭。这个案例在汉儒看来，是造成秦国风俗败坏并最终“速崩”的重要原因。

在魏之前的法典中，这条法律并没有被废除，虽然其实际的法律功效如何，缺乏许多的文献证据。事实上家族的势力和国家权力之间的平衡一直是统治者的一个难以处理的问题。而汉初的措施是“强干弱枝”，即以削弱地方权力的方式来保持中央集权的强势地位，其做法是将一些有影响的家族迁离其原居地，以使其与血缘地域分离，并鼓动地方权力对这些豪族进行打压。

在传统中国血缘关系始终是一个最为牢固的凝聚力，所以，军功集团和诸侯王族式微之后，新的豪族代之而起。且儒家独尊之后，尊祖敬宗日益被强调，宗族势力就开始复兴，特别是章帝时颁布的《白虎通义》，对于宗族的合理性作了理论上的说明，这为宗族的复兴提供了经典上的依据。《白虎通义·宗族》说：

宗者，何谓也？宗尊也，为先祖主也，宗人之所尊也……族者何也？族者，凑也，聚也，谓恩爱相流凑也。生相亲爱，死相哀痛，有会聚之道，故谓之族。

这就肯定了血缘的凝聚对于稳定地方秩序的作用。这样各地的豪族势力又得以恢复，特别是东汉政权的获得与豪族的支持密切相关，由此，豪族更是获得了政治上的地位。而儒家独尊所造成的儒士的升迁，也成为豪族势力的一个新的力量。冯尔康等指出：“分析东汉政权统治基础的性质，反映出在两汉之际，那些有政治势力和社会影响的大族，开始由武质的宗族群体向问质的宗族群体过渡。其中，豪族越来越儒质化，士林的仕宦则由个人活动演化而成家族的活动，士大夫家族开始豪族化。”⑤冯尔康、常建华：《中国宗族史》，第112页，上海：上海人民出版社，2009。这些儒家化的豪族，因其独特的教养而形成其社会声望，并在魏晋时期九品中正制的支持下，得以等第化和世袭化。

一般认为，强调士庶之别的门阀士族制度，在唐中叶开始就逐渐解体，特别是唐末的农民起义，使强宗大族的势力彻底消亡。而科举制度的确立，使社会的流动逐渐由考试制度所决定，这就意味着社会流动起点的相对公平性，这样也使得权力处于相对流动的过程中，客观上也不利于世家豪族的维持。这都是豪族制度难以为继的原因。

宋明之后，中国的家族制度进入了新的阶段。①井上澈认为宗法主义在宋代的产生与科举制度的日渐严密和子女均分财产制度有密切关系。“宋代士大夫赖以生存的资源已不是家世，而是学问，也就是儒家知识。这个时代所体现的原则，就是学习儒教知识，然后再科举及第，最终成为官僚。显然，这样获得的官位知识本人的奋斗结果，其子孙原则上没有继承权。而且，根据财产均分的继承惯例，官员去世后，其家产将被诸子均分。由此，财富也不一定能长存永续。这就是说，基于科举官僚制度和家产均分惯例，身份与财富都具有一次性的特征。随着世代的延伸，其家系很可能就会面临退出社会舞台的危机。到底怎样才能摆脱这样的宿命，使名门家系长存？至此，‘宗法主义’这一重要的理念终于浮出了水面。”井上澈：《中国的宗族与国家礼制》，第173-174页，上海：上海书店出版社，2008。

到了宋代，原有的世家大族制度经过战乱和别的原因已经瓦解，这对于地方社会的控制是十分不利的，因此当时的儒家特别提倡恢复古代的家族制度，特别是张载、程颐和朱熹，特别提倡“敬宗收族”，来改善地方秩序，并最终巩固中央的权力。张载说：

管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。宗法不立，则人不知统系来处。古人亦鲜有不知来处者，宗子法废，后世尚谱牒，犹有遗风。谱牒又废，人家不知来处，无百年之家，骨肉无统，虽至亲，恩亦薄。

宗子之法不立，则朝廷无世臣。且如公卿一日崛起于贫贱之中以至公相，宗法不立，既死遂族散，其家不传。宗法若立，则人人各知来处，朝廷大有所益。或问：“朝廷何所益？”公卿各保其家，忠义岂有不立？忠义既立，朝廷之本岂有不固？今骤得富贵者，止能为三四十年之计，造宅一区及其所有，既死则众子分裂，未几荡尽，则家遂不存，如此则家且不能保，又安能保国家！②张载：《经学理窟·宗法》。

张载还提出了建立家庙和祭祖制度的设想，这些都成为宋明之后的家族制度的萌芽。程颢、程颐兄弟也肯定家庙和祭祖的必要性，并强调建立家族的法度和规矩的重要性，程颐说：“治家者，治乎众人也，苟不闲之以法度、规矩，必至于有悔，失长幼之序，乱男女之别，伤恩义，害伦理，无所不至。”③程颐：《周易程氏传·家人》。这也成为宋明之后家族法规的肇端。

对于宗法制度提倡最力的当数朱熹。

朱熹的做法是从恢复家族礼仪开始，他感觉到古代的礼仪废弛对于社会稳定的消极作用。他说：“呜呼！礼废久矣。士大夫幼而未尝习于身，是以长而无以行于家。长而无以行于家，是以进而无以议于朝廷，施于郡县，退而无以教于闾里，传之子孙，而莫或知其职之不修也。”④朱熹：《跋三家礼范》，《朱文公文集》卷83。于是编写了《家礼》和《古今家祭礼》两书，对于家族礼仪作了一些具体的描述。比如在《家礼》的祠堂部分，提出，普通的百姓，虽不能建立家庙，但可以建立祠堂，并认为祠堂的建筑规模可以根据家族的经济实力有不同的形制。朱熹还制定墓祭始祖和先祖的礼制，并提出家族要设立祭田来保证家族活动的经济支持。

程朱等人深感佛道对百姓日常生活的影响，因此，尤重心性问题的阐发，并辅之以家族礼仪和宗族观念的推展，因此，使儒家之观念得以落实到日常生活，尤其在东南沿海和江西、安徽一带，成效卓著。

宋代宗族观念的增强，构成中国传统家族关系的新阶段，发展出诸如修谱、墓祭、会族的方式，来教化子孙，维持家族的凝聚力。宋明之后出现的聚族而居的家族组织。近代以来人们所经常批评的家族主义，⑤典型的论点如孙中山在《三民主义》所说：“中国人最崇拜的是家族主义和宗族主义，没有国族主义，外国旁观的人说中国是一盘散沙，这个原因在什么地方呢？就是因为一般人只有家族主义和宗族主义，没有国族主义。中国人对于家族和宗族的团结力非常大，往往因为保护宗族起见，宁肯牺牲身家性命……所以中国人的团结力，只能及于宗族而止，还没有扩张到国族。”见《孙中山选集》，第617页，北京：人民出版社，1981。到1927年，毛泽东在分析中国社会时依然将“家族系统”作为三种权力支配系统之一。主要指的就是宋明以来的家族制度。“所有的家族，都有祠堂、家谱和族田三件东西联结起来。族田是家族制度赖以存在的物质条件，依靠它为钓饵把族众团聚在一起，叫做‘收族’；祠堂和家谱则用以尊祖敬宗，强调血缘关系，规定家规家法，从上层建筑和意识形态方面维系家族制度，这三者是近代家族制度的主要特点。”①徐扬杰：《宋明家族制度史论》，第20页，北京：中华书局，1995。

这样的状况并没有因为外族的入侵而改变。有人甚至认为元代的政治动荡，有助于使程朱理学深入乡村。“由于元末的动荡与政治的交替变动，也显示出这些宗族成员与政治的关联，也可能影响他们自身的性命乃至家族命运。而异族的统治，也使得部分学者投入理学的研究，以寄托心志，传承道统，他们注解经书，参与训蒙，对朱学的研究精辟深湛，将朱学深入乡村。”②朱开宇：《科举社会、地域秩序与宗族发展——宋明间的徽州，1100-1644》，第99页，台北：台湾大学文史丛刊，2004。

这样的状况，在明代得到进一步的发展。比如，丘濬等人主张以朝廷的力量，如通过立法来制止族田的兼并和强制民间修家谱。同时他进一步推进朱熹的工作，将朱熹的《家礼》一书加以损益，改名为《家礼仪节》，大量地刻印、宣传、推广。他认为《家礼》一书如果推行，那么佛教和道教在民间社会的影响就会减弱。因此，此书“诚辟邪说、正人心之本也。使天下之人，人诵此书，家行此礼，慎终有道，则彼自息矣，儒道岂有不振也哉！”③丘濬：《家礼仪节序》，《丘文庄公集》卷二。

明代的乡约和族规的建设，使宗族团体化和政治化。促进了官府与宗族的互动关系。

清代的家族制度是宋明家族制度的延续。然而到了清末，特别是受太平天国起义的影响，家族制度比较完备的南方地区的家族势力受到严重的打击。面对这样的社会矛盾，晚清的思想家所设想的社会改革方案中，就有恢复宗法的提议。比如，龚自珍和冯桂芬等就主张从家族制度中去寻找原因和解决办法，其中冯桂芬所提出的《复宗法议》因为由光绪帝批准并责成全国的官僚学习因而影响巨大，该提议的核心思想包括：强化族长的权威，设立义田对于族中鳏寡孤独进行帮助，并将家族制和保甲制相结合，以确保地方的稳定。“宗法以人人有所隶为主，是亿万户固已若在纲，条分缕析，于是以保甲为经，宗法为纬，一经一纬，参稽互考。”④冯桂芬：《复宗法议》，《校邠庐抗议》卷下。每当社会不稳定的时候人们总是会强调家族的重要性，主要也是看到了家族利益和王朝利益的某种程度上的一致性。其实中国人惯以忠孝并举，主要也是因为视国政为家政的扩大，虽然并没有将这两者混同，但也并不具有明确的界限，皇帝是整个国家的家长。对此艾尔曼的说法是切中要害的。他说：“我们不难理解国家支持地方性宗族发展的原因。儒家系统化的社会、历史、政治观点都是围绕祖先崇拜展开的，宗族关系被奉为道德行为的文化基础。忠孝等宗法观念又被外化到国家层面。因此，宗族秩序的道德影响作为地方社会的建设性基石，被国家认为是有益的。”⑤艾尔曼：《经学政治和宗族—中华帝国晚期常州今文学派研究》，第18页，南京：江苏人民出版社，1998。

二、社会秩序的二重建构：家族与官府

在儒家的泛家族主义的制度设计中，家族势力和中央集权之间的矛盾是显而易见的。一个广泛被人讨论的例子就是孔子对于直躬告发其父攘羊的评论。孔子说：“吾党之直者异乎是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”⑥《论语·子路》。然而这样原则，似乎对公权力形成了某种程度的抵触。因此，法家就批评儒家以家族为出发点的原则必然会侵扰到公权力的普遍化。

在制度儒家化和儒家制度化的双向互动中，中国传统的法律很重视孝的意义，因此肯定亲属之间的容隐制度，而且汉以后的法律规定，儿子如果主动向官府告发父亲，会因“不孝”而被治罪。甚至在罪犯的父母年老又没有别人可以赡养的情况下，该罪犯可以留在家中侍奉父母。

然而从《孝经》等作品中，我们也可以看到儒家试图建构“孝忠一体”的逻辑，认为家族伦理和公共伦理是一致的。《孝经·广扬名》说：

子曰：“君子之事亲孝，故忠可移于君。事兄悌，故顺可移于长。居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣。”

这是要表明事亲之理“孝”可以推及事君之理“忠”。但问题的关键在于当忠和孝产生冲突的时候，到底应该是什么优先，这是进入大一统社会之后，儒家所必须面对的问题。

对此矛盾的解决途径，儒家首先是建立起一种公私有别的说法。比如区分“门内之治”和“门外之治”。《礼记·丧服四制》就说：“门内之治，恩掩义；门外之治，义断恩。”这样的做法，倡导的是公义和私谊的兼顾。比如“民不告，官不究”，就是这样的例子。然而，就一统秩序的主导性来说，则是君臣的向度要重于父子的向度。这样的例子最尖锐的例子就是皇帝如何对待他的父亲。

六年，高祖五日一朝太公，如家人父子礼。太公家令说太公曰：“天无二日，土无二王。今高祖虽子，人主也；太公虽父，人臣也。奈何令人主拜人臣！如此，则威重不行。”后高祖朝，太公拥篲，迎门卻行。高祖大惊，下扶太公。太公曰：“帝，人主也，奈何以我乱天下法！”於是高祖乃尊太公为太上皇。心善家令言，赐金五百斤。①《史记·高祖本纪》。

这个例子充分表明，父子之伦并不能超越皇权的绝对性。进而也可以说明在君臣之间和父子之间发生牵扯的时候，父子一伦毫无疑问要让位于君臣尊卑之礼的。

如果将这样的关系模式延伸到中央集权和地方家族制度关系中的话，国法当然是要重于家规，尽管在国法里已经充分吸收了家族伦理。

许多人看到了传统中国由家族制度的发展所带来的地方自治的特色，但是，首先我们必须把宋明之后的家族制度和汉唐时期的家族制度作一定的区分。也就是说，汉唐时期虽然世家大族在社会中曾经起到左右政治格局的作用，但是，朝廷对于地方的垂直控制并没有放松。秦晖根据走马楼吴简的资料指出中央集权对地方的控制是十分严密的。虽然朝廷并不能完全控制世家大族，但即使在东汉至隋这样一个大族势力较强的时代，“只要处在帝国官府的控制下，那里的乡村仍然是编户齐民的乡村，而不是宗族的乡村。换句话说，走马楼吴简不能证明非宗族化的吏民社会或编户齐民社会的普遍性，但可以证明这种社会 （而绝不是所谓自治的宗族社会）才是帝制下 ‘传统国家’存在的逻辑基础”。②秦晖：《传统中华帝国的乡村基层控制：汉唐间的乡村组织》，第241页，郑州：河南人民出版社，2003。

帝国官府管理乡村事务的机构，即乡里制度。③关于“乡里”制度的详细讨论，见赵秀玲《中国乡里制度》，北京：社会科学文献出版社，2002。中国的地方行政建制变化巨大，所谓乡里制度只是所有垂直地方管理的一个统称而已。宋代之后，乡里制度日渐转变为保甲制度，成为州县官员的职役。而家族制度的兴起，便日渐成为地方秩序的主导力量。

宋代之后，通过祠堂、家谱和族田联结起来的家族制度，从制度的结构上来分析，宗族制度有如下功能：“（1）有一个明确的组织，该组织并且拥有一套明确的行为规范；（2）将领导权授予一位公认的首领，或者组织宗族会议，行使领导力量；（3）拥有一个受到成员尊敬并能够对其行动发挥支配作用的领导力量；（4）拥有关于成员资格的明确标准，以及有关成员的记录；（5）缺乏由内部紧张和分离造成的分裂；（6）成员以具有宗族的资格为荣，并且有团结心；（7）成员间有社会、经济和礼仪上的密切关系。”④许烺光：《宗族、种姓与社团》，第72-73页，台北：南天书局，2002。在宋明以后，宗族是乡村权力体系的重要组成部分。一方面，宗族的首领，以家法族规为依托，对家族内的事务，甚至法律纠纷行使制裁权力，以维护宗族的秩序；另一方面，家族或宗族则能够通过设立公共的财政系统或由族中的富裕人物出资，向宗族内部的一些匮乏者提供经济或其他方面的支持，以避免家族内部的贫富分化的尖锐性。

通过各种祭祀和礼仪活动，中国的家族培养出人与人之间互相依赖、互相帮助的向心力，使中国人在家族里面获得安全感和归属感，这样的情景是儒家的社会秩序观念所希望的。

在许多地方，乡里组织与家族组织往往合二而一，而族长才是乡村秩序的真正主导者。虽然，并非是官员序列中的一分子，但族长往往由名门望族的长者担任。地方纠纷的处理往往更多是依据“乡约”、“族规”，除非重大的事件，一般的事件就在“族规”和“乡约”的框架内解决。瞿同祖说：“在社会和法律都承认家长或族长这种权力的时代，家族实被认为政治、法律之基本单位，以家长或族长为每一单位之主权，而对国家负责。我们可以说家族是最初的司法机构，家族团体以内的纠纷及冲突应先由族长仲裁，不能调解处理，才由国家司法机构处理。”①瞿同祖：《中国法律与中国社会》，《瞿同祖法学论著集》，第27页，北京：中国政法大学出版社，1998。类似的陈述如杨幼炯：“此种‘家族本位’之政治思想，其主要精神推家族而及于国家，由家族道德进化而及于国家道德，以国家作成一大家族，而发生种族同化之作用，实为中国民族特殊精神之所在。”杨幼炯：《中国政治思想史》，第16页，北京：商务印书馆，1998。清代陈宏谋的一番议论正可以作为佐证，“如族众某房有不孝不弟，习匪打降等事，房长当即化导，化导不遵，告知族长，于祠中当众劝戒，如有逞强不率，许其报告惩处。至于口角争斗，买卖田坟，族长房长秉公处断，即为劝释。如与外姓争斗者，两造族长房长，秉公会议，应劝释者劝释。如经官司，两造族长房长，当堂公言，偏袒者分别罚戒”。②陈宏谋：《选举族正族约檄》，见贺长龄、魏源编《清朝经世文编》卷58，《礼政五》，《宗法上》。也就是说即使是家族之间的冲突，也是希望先通过协商解决，只有实在解决不了的问题，才会涉及到诉讼。而在很多家族的族规中，明确地将涉及诉讼之类的案件称之为家族的耻辱。③当然现在有的学者指出，在民间的法律事务中存在着叙述和现实之间的差异，即虽然儒家提倡无讼，但一些讼师则会鼓励民众尽量多地通过法律来解决问题。详细的讨论见黄宗智《民法的表达与实践：清代的法律、社会与文化》，第5-21页，上海：上海书店出版社，2001。

家族制度与儒家伦理密切相关，而宋明之后的科举制度的改革，使科举和家族制度之间发生了复杂的联系。一方面，科举制度本身就是要打破家族制度对于权力的垄断，而给所有人以同等的升迁机会；因此，科举成功将会使一个普通的家族上升为名门望族。另一方面，家族制度本身是希望家族的权力和荣誉永续，因此与科举的精神实质是相违背的。但在这样的一个矛盾体下，科举成为家族的一项公共事务。比方说由家族公产所支持的“义学”制度，还使得家族中家境贫寒的秀异分子能够得到资助 （虽然这项制度的实际运行情况被许多学者怀疑）。“及至科举考试日趋复杂，投考科举不仅要投入更多的精力，也需要相当的财力的支持，遂出现了以宗族或乡里的力量来培养族中或乡里中优秀子弟投考科举的情形。科举成为一种可以经营的事业，贫家子弟惟有依靠乡里、宗族的支援，始有入仕的机会。地方上的地主、豪家或已世代蝉联及第的世家望族，为保持其既有利益或地位，更是全力支持子弟参加科举。

这种以宗族、乡里或家族的支持为背景，参加科举的仕子，及第后，其光荣属于全家、全家族、全乡里，这是因为投入者，不仅有他个人的才能与努力，还有庞大的经济力量。宋以后，士大夫的行动不再个人化，他们对支持他的宗族、乡里或家族有道义上的回报责任。”④王霜媚：《帝国基础——乡官与乡绅》，刘岱主编：《立国的宏规》，第404页，北京：生活·读书·新知三联书店，1992。

除家族制度外，中国人多元化的信仰世界，也是乡村秩序的重要支撑力量，而儒家的多元性和包容性，有助于各种信仰群体的并存，甚至兼容。这样的局面一直延续到晚清和民国。蒋梦麟回忆说：在乡下，“除了祖先崇拜之外，大家要信什么就信什么。上佛寺、拜神仙、供关公、祭土地，悉听尊便。没有宗教限制，也没有宗教迫害。你信你的神，我拜我的佛，各不相涉，并且还把各式各样的神拼在一起大家来拜。这就是通常所称的‘道教’。如果基督徒肯让基督与中国神祇并供在中国庙宇里，我相信村里人一定会像崇拜其他神佛一样虔敬地崇拜基督”。⑤蒋梦麟：《西潮·新潮》，第22页，长沙：岳麓书店，2000。同样，美国学者杜赞奇就通过对华北农村祭祀制度和水利组织的考察，观察到“乡村社会中的权威既不是为上层文化所批准的儒家思想的产物，也不是某种观念化的固定集团所创造的。乡村权威产生于代表各宗派、集团以及国家政权的通俗象征的部分重叠及相互作用”。因此他得出结论说：“我们不能只讲孔教、绅士或由绅士所操纵的体制。国家利用合作性的商人团体、庙会组织、神话以及大众文化中的象征性资源等渠道深入下层社会。”①杜赞奇：《文化、权力与国家》，第29、22页，南京：江苏人民出版社，1996。这种分析显然有助于我们对制度化儒家对于乡村社会的控制方式有更深入的分析。

三、绅士：官民之间的中介

梁漱溟认为中国社会的运转 “不靠宗教而靠道德，不靠法律而靠礼俗，不靠强制而靠自力”，②梁漱溟：《中国文化要义》，第212页，上海：学林出版社，1987。然其中有一个群体在这样的社会自治过程中发挥作用，这个阶层就是“士”。

“士”在古代中国含义复杂，钱穆说：“两千四百年，士之一阶层，进于上，则干济政治。退于下，则主持教育，鼓舞风气。在上为士大夫，在下为士君子。”③钱穆：《再论中国社会演变》，钱穆：《国史新论》，第51页，北京：生活·读书·新知三联书店，2001。本节所要讨论的“士”，不是在各级政府为官的士大夫阶层，主要指的是担负社会教化功能的“士”，即传统“士农工商”这四民社会中的一个社会阶层，这个阶层虽不如农工商这样有其特定的职业，他们通过读书明理、主持风教，而使社会秩序稳定有序，从而成为官和民之间的中介。

在明清时期，有一个名词逐渐流行，即“绅士”或“绅衿”。这意味着一个新的社会群体的形成并逐渐在社会生活中产生影响。

很显然，绅士的产生是与科举制度密切相关的，④按张仲礼的已经被广泛接受的说法：“绅士的地位是通过功名、学品、学衔和官职而获得的。凡属上述身份者即自然成为绅士集团成员……学品和学衔都是通过政府的科举考试后取得的，这种考试是证明受教育者资格的正式方法。因此人们常将经科举考试而成为绅士的那些人称为‘正途’。然而，功名可以由捐纳而获得。虽然捐功名的人一般也是有文化或受过若干教育的，但他们并不需要提供任何足证其受教育资格的证明。这些绅士人们常称之为‘异途’”。见张仲礼《中国绅士》，第1页，李荣昌译，上海：上海社会科学出版社，1991。因为绅士身份的获得，一个前提条件就是获得科举的功名。瞿同祖说：“尽管儒生与士绅有一定程度的身份交叉，但两者间存在着一种差别。教育通常是成为士绅的先决条件，但是仅凭教育并不能使一个人自动成为士绅。要取得这一身份，就必须通过文武举考试。举例而言，经州县官或知府主持的‘县试’或‘府试’考试合格的‘童生’，只有在通过了省学政主持的‘院试’，取得初级功名（秀才）和官学正式身份后，才能跻身于士绅阶层。”⑤瞿同祖：《士绅与地方行政》，瞿同祖：《清代地方政府》，第288页，北京：法律出版社，2003。否则就是“布衣”。

不过，绅士这个概念，歧义众多，在经典性的《皇权和绅权》一书中，费孝通和吴晗都强调绅士的退休官员身份。费孝通说：“绅士是退任的官僚或是官僚的亲亲戚戚。他们在野，可是朝廷内有人。他们没有政权，可是有势力，势力就是政治免疫性。”⑥费孝通：《论绅士》，吴晗、费孝通等：《皇权与绅权》，第8页，天津：天津人民出版社，1988。吴晗说：“绅士则是官员的离职，退休，居乡（当然居城也可以），以至未任官以前称呼……绅士的身份是可变的，有尚未作官的绅士，有作过多年官的绅士，也有作过了官的绅士，免职退休，不甘寂寞，再去作官的。”⑦吴晗：《论绅权》，吴晗、费孝通等：《皇权与绅权》，第49页，天津：天津人民出版社，1988。当然，很难认为他们是在十分严格意义上来使用这个词的，比如吴晗将士族作为绅士家族，这与他对绅士的描述有很大的出入。

在描述绅士在中国社会秩序中的作用时，一般认为，绅士是政府权力和百姓之间的中介。一方面，他既代表皇权的延伸，另一方面他也是民意的传递者。绅士的身份和中间性角色，意味着他作用的多面性。从正面的角度看，他可以在一定程度上抵制皇权对地方的侵蚀，而保护地方社会的利益。从负面的角度看，他可以为虎作伥，帮助政府欺压百姓，以谋取自己的私利。绅士作为一个独特的群体的存在，并不是以其职业作为其标志物的。实际上，绅士们从事的职业活动千差万别，有执掌书院的山长，坐馆授徒的塾师，有经营地方公产的仓董，充当书吏、衙役者，更有乡居以行医、“包揽词讼”为业者。因而，严格地说绅士不是一个社会职业集团。孔飞力对绅士的作用是这样描述的：“士子-绅士指那些得到功名的人，他们没有官职，生活于家乡社会，凭借他们的身份、财富和关系操纵地方事务，而官僚-绅士则保有政府职位，常常离开家乡去任职。士子绅士虽然对社会事务的所有方面实施广泛的、非正式的影响，但他们在形式上却是站在国家政权机构之外，是国家控制和管理的对象。因此，从一个方面说，它们可以被看作地方社会最上层，受地方官僚机构的收税和治安权力的支配。但是官僚本身来自得到功名的绅士；在地方一级，这意味着士子-绅士的上层能够以平等的社会地位和共同的价值观与县官合作；而在全国一级，则意味着绅士作为整体——做官的和不做官的——形成了一个普遍相互影响的有地位的集团，它由非正式的关系网结合在一起，那才是真正统治的名流。这两部分绅士的相互联系，意味着官僚和地方社会之间的严重冲突能够以最低限度的纠纷来解决；而在社会和思想上植根于名流的官僚政治制度，作为一个整体，能够平安度过上层国家事务所经历的风暴时期。”①孔飞力：《中华帝国晚期的叛乱及其敌人》，第5页，北京：中国社会科学出版社，1990。

胡庆钧在《论绅权》一文中认为，绅士要具备一些相同的条件，“这就是曾经受过相当的教育，具备着相同的经济基础——田产和房屋”，“绅士的经济基础只有从他与地主的结合才能了解的，大多数绅士便是地主”。②胡庆钧：《论绅权》，吴晗、费孝通等：《皇权与绅权》，第120页，天津：天津人民出版社，1988。虽然有些地主是绅士，但从经济地位来看，绅士不等同于地主，绅士中常有一些经济拮据的贫寒之士。绅士之所以拥有社会声望，是因为其既要有好的品行而为百姓的道德楷模、行为表率，又要利用自己的特权地位维护地方利益。“作为社群或公众的首领，他们解决纠纷、组织募捐活动、主导地方防备，也发挥其他种类的领导作用。人们还希望士绅为他们伸冤昭雪，在灾荒时给人们提供救济，并在增进地方福利中扮演积极角色。”③瞿同祖：《士绅与地方行政》，瞿同祖：《清代地方政府》，第297页，北京：法律出版社，2003。这也是地方社会对绅士的角色期待。

绅士群体之所以能成为地方权力的重要组成部分，还受益于中国古代的官制。按规定，官员必须异地就任并实行定期轮换制度，其本意或许是为了防止官员与地方势力的结合而使权力失控，但这客观上为绅士在地方事务中发挥作用创造了机会。因为官员们只能短期在某地任职，使他们难以很快熟悉当地的情况，因此他们也不愿意作出长远的计划。“官与民疏，士与民近，民之信官，不若信士。朝廷之法纪不能尽谕于民，而士易解析，谕之于士，使转谕于民，则道易明，而教易行。”④汪祖辉：《学治臆说》卷上，《礼士》。所以，地方官员很多事务的处理往往需要依仗地方上的绅士。有一本类似于县令指南的书就告诫那些初为地方官的人说：“为政不得得罪于巨室，交以道，接以礼，固不可权势相加。即士为齐民之首，朝廷法纪尽喻于民，唯士与民亲，易于取信。”⑤王凤生：《绅士》，《牧令书》卷16，第26页。有时绅士们自行其是，官府也只能听之任之。

的确，因为绅士有着广泛的社会资源，因此那些异地任职的官员，要顺利地完成其职责，就需要与地方的绅士群体合作，这也为绅士发挥其社会作用创造了条件。这也意味着，对于广大的乡村社会而言，中央集权的推行要借助于绅士阶层来完成。⑥虽然赋税和劳役是由政府制定的里甲和保甲按户来执行的，属于官府直接控制的范围。但由于甲的领导权一般控制在当地的乡绅手中。因此，绅士依然能发挥很大的作用，事实上绅士经常担负着完成税额的责任。所以政府虽然一直致力于摧毁地方权威，但对于家族对社会的稳定作用和形成独立势力的疑虑始终是政府的一个难题。见吉尔伯特·罗兹曼主编《中国的现代化》，第78-79页，南京：江苏人民出版社，1988。

绅士群体的存在，是明清时期中国政治秩序的有机组成部分。尽管绅士中有良莠之分，少数劣绅甚至借助权力鱼肉百姓。但是总体而言，绅士作为一个饱读诗书的儒家知识群体，对于在乡村社会传播儒家伦理，改善社会风气，维持良好秩序，起着无可替代的作用。

干春松，中国人民大学哲学院教授。