墨家思想中的“公共精神”资源

郭金鸿，宫振胜

（青岛大学师范学院哲学系，山东青岛 266071）

走中国路，实现中华民族的伟大复兴，需要发掘真正属于中国，同时又能被世界认同和接受的文化价值。在中国博大精深而又绵延不断的文化宝库中，墨子和他所开创的墨学理应受到我们的尊崇和深思。汤因比断定“把普遍的爱作为义务的墨子学说，对现代世界来说，更是恰当的主张，因为现代世界在技术上已经统一，但在情感方面还没有统一起来……只有普遍的爱，才是人类拯救自己的唯一希望。”［1］247

现代人生活在一个怎样的社会？社会公共空间在不断扩大，人们生活领域在不断扩展，但是公共安全﹑公共卫生﹑公共道德某种程度的缺失总在挑战着人们的承受力和信任度。许多人认为强调群体本位的中国传统文化缺失公共精神，民众缺少公共意识。但是这并不意味着中国民族文化中缺少公共精神基因，尤其是对曾在春秋时期成为“显学”、对近代启蒙具有重要影响的墨家学说来讲，这种认识则是有失偏颇的。墨家思想中包含的丰富的“公共精神”资源有待于发掘。

对于公共精神，不同学者有不同理解。笔者认为“公共精神”虽是现代社会的范畴，但是这种精神绝不是仅仅发展到市场经济和公民社会才开始出现的。本文倾向于把公共精神理解为社会成员在公共生活中对人们共同生活及其行为的准则和规范的主观认可并体现于客观行动上的遵守、执行。［2］

一﹑墨家公共精神的理论：以“义”为核心

公共精神是对公共利益和公共价值的追求，这种公共精神在墨家集中通过其“求天下之利”的“公义”来呈现。“万物莫贵于义”，“义”是墨家思想体系的核心，［3］《墨子》十论就是围绕如何实现“义”而进行的理论论证和实践说明，其所主张的兼爱、非攻、尚贤、尚同等，无不呈现着墨家浓厚的公共精神。

1.以“天志”核“义”之标准

“天之义者，义之经也。”（《墨子·贵义》）墨子正是以“天志”来确立“义”的公共权威性。在墨子看来天就是义的法典，“天志”是检验人世间是非善恶的最高标准，是“义”的化身，人要为义，必效法于天。墨子以“天志”来核定“义”的合理主张和权威性，用上天来为人世间行正义。“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。……曰：中者是也，不中者非也。”（《墨子·天志上》）顺从天之所欲，才能够得到义利、富贵与长寿，才有社会和谐与政治清明，否则只能是天下大乱，民不聊生。“天下有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱。”（《墨子·天志上》）同时，天乃仁义之本，有爱有憎。那么，天亦何欲何恶？从人的生存需要来说。“天欲义而恶不义。”“欲人之有力相营，有道相教，有财相分也。”（《墨子·天志上》）“义”的具体化和目的就是天欲人“生﹑富﹑治”，人应当获取有利于生存和社会生活的物质资料，人应当在良善合理的政治条件下生活。［4］71－72墨家以“天志”名义来呼号的“义”是以最大限度地维护人类福祉为旨归的，追求公共利益并以天的权威来予以保障，“兴天下之利，除天下之害”是墨家学派鼓舞人心的旗帜，而这种义就是天下之公义，人类之共同利益，而不是狭隘的个人利益和小团体利益。

2.以“兼爱”释“义”之存在

天下大乱，礼崩乐坏的原因何在？诸子百家各有解释和对治药方。墨子以医国疗治之心问天下之乱因，审察社会、国家、人生的种种弊端、冲突和危机，追究其所以造成这些弊端，得出结论“凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也。”（《墨子·兼爱中》）而结果就是“诸侯不相爱，则必野战，家主不相爱，则必相篡，人与人不相爱，则必相贼，君臣不相爱，则不惠忠，父子不相爱，则不孝慈，兄弟不相爱，则不和调。天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必傲贱，诈必欺愚。”（《墨子·兼爱中》）

其实，我们反观当今社会所呈现出某种“互害”现象，卖毒肉的可能会喝假酒，卖假酒的可能会吃假药，底线失守，人们之间的不信任感增强。我们需要从“互害”走向“互爱”。这样可以借鉴墨子提出解决问题的策略即“禁恶而劝爱”，勿以善小而不为，勿以恶小而为之。古往今来，以“爱“作为解决世间纷争﹑弥合冲突矛盾的学说层出不穷，基督教讲“博爱”，儒家讲“仁爱”，佛家讲“慈爱”，而墨家讲的是“兼爱”。而这种种“爱”之理论与主张中最讲“爱”字的莫过于墨家。（《墨子·天志中》）对于“兼爱”的理解，可以说有多种解释，不过笔者以为“兼爱”主要是针对“别爱”﹑“差等之爱”，提出“以兼易别”，主张“爱不外己，己在所爱之中”、“爱无厚薄”、“爱上世与爱后世，以若今之世人也。”（《墨子·大取》）即爱别人实际也是爱自己，且爱不可分厚薄，应都一样，即使是上世的人和后世的人，也应与爱现在的人完全一样。即爱人如己，不分人我，不分代际，爱无差等，是以每个人的平等生存和平等获利为目的的，这就突破了血缘亲疏远近和贵贱等级之分，凸现了人的平等性地位。这种普遍的爱更适合当今中国和世界的需要。但是同时还应当指出的是，墨家的“爱”绝不是无原则的，否则就不会有“杀盗非杀人”的论断和“出诛”的军事思想。对待邪恶不悔过之人应当铲除，对待“有罪之国”应当讨伐。

3.以“交利”求“义”之落实

公共精神意味着公义先行，并不是大公无私之义，而是有公有私之义，并不排斥个人利益和否定个性自由。儒家也追求“义”，但是“重义轻利”，往往带有非功利内涵和牺牲个人独立性为代价，墨家则肯定个人利益、社会功利，主张“义，利也；不义，害。”（《墨子·大取》）以利涵义，“利人乎，即为；不利人乎，即止。”（《墨子·非乐上》）

墨家是按照对等原则和移情理论来理解“兼爱”的，认为“兼爱”必然给行为双方﹑社会带来利益。“夫爱人者人必从而爱之，利人者人必从而利之”（《墨子·兼爱中》）以是否合乎人的利益与需要作为衡量行为与活动的标准。具体来说，就是“今欲仁义，求为上士，尚欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利。”（《墨子·非攻下》）中国传统伦理思想义利问题总是与人性密切相关。墨子之所以强调以“利”解释“义”，是以“人之所欲”的自然人性论作为理论支撑的，是以人的喜乐苦痛感觉作为心理基础的。作为常年从事小生产的墨家，深切体会到生存的不易和生命的可贵，认为“利，所得而喜也”，“衣食者，人之生利也”，（《墨子·节葬下》）“凡五谷着，民之所仰也”，《墨子·七患》）满足人们的基本生存需要是兴国安邦之始，他们生活温饱的解决直接关系到其道德性情和社会治安状况，“故时年岁善，则民仁且良；时年岁凶，则民吝且恶”。（《墨子·七患》）同时，墨家的“爱利”又是以天下之治、成人所急、实现天下全体人的利益为前提的，体现一种高度群体性的功利主义。在墨子看来社会长治久安的关键在于“爱民谨忠，利民谨厚，忠信相连，又示以利，是以终身不餍，殁世而不卷。”（《墨子·节用中》）公共精神是要求个人对其行为有所约束和限制，不能只盯着自己的利益，而是要把道德关怀的目光投向他人和社会，具有奉献精神，需要较强的自律性和规范性。

4.关注平等，追求正义

墨子思想的产生除了经济﹑社会﹑所属阶级等原因外，更深层次的思想原因和现实需要，可能在于对社会正义价值的诉求。表现在墨家要求政治平等的尚贤，经济平等的节用节葬，人生自我保障的非攻，最终实现“处大国不攻小国，处大家不攻小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚”（《墨子·兼爱中》）的和谐社会。

人格平等，机会平等。每一个个体都是平等的主体，在人格、机会等面前一律平等，反对特权，任何人都没有权利破坏公共利益和他人利益。而墨子所处时代富贵者奢侈，下层百姓饿殍遍野，对此墨家发出了“人无长幼贵贱，皆天之臣也”（《墨子·法仪》）的抗议。墨子所讲的平等主要是针对君权神授、爵位世袭政治统治而言的。“官无常贵，民无终极贱，有能则举之，无能则下之。”（《墨子·尚贤上》）“列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之。高予之爵，重于之禄，任之以事，断予之令。”（《墨子·尚贤上》）而对于有能力和资格担当国家管理的“兼士”、“兼君”只要求具备德与贤，不讲亲疏，不论富贵，不分穿戴和美丑，不能看贵贱与职业。“不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色。虽在农与工肆之人，有能则举之。”（《墨子·尚贤上》）“夫尚贤者，政之本也。”（《墨子·尚贤上》）贤人的思想观念、个人操守、决策施政等都会呈现符合人性需要的倾向，才会有利于国家社稷。那么怎样才可以达到贤之道？“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。”（《墨子·尚贤上》）在贤者治之下，才有可能实现满足人们“饥即食之，寒即衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之”的社会需要。（《墨子·兼爱下》）甚至“天子”也可以通过尚贤方式来选出。“是故选择天下贤良圣知辩慧之人，立以为天子，是从事乎一同天下之义。”（《墨子·尚贤中》）王道平平，不党不偏，而只有平等，才会有人的尊严所在。由此也可看出墨家对于古代禅让举贤制度的推崇，其目的在于以真正的公平来构筑一个没有等级差别的和谐世界。

二、墨家公共精神的科学理性与人文情怀特点

有学者提出，在现代公民社会背景下，应当“坚持以科学理性、科学精神改造中国传统文化中的实用理性和实用精神；以公共理性和公共精神改造传统宗法血缘的伦理观念及其伦理精神。”［2］如果这种观点是针对以儒家为主流的传统文化而言，似乎是极其恰当的，也正是近百年来中国在现代化进程和民族精神培育方面所要努力的方向。但是在墨家那里，科学理性与实用理性、公共精神与伦理精神恰恰是合二为一的，笔者以为这恰恰是中国现代化发展不同于西方的可能性与独特性的文化潜质与基因。

1.墨家科学理性与实用理性的统一

公共精神是基于科学理性基础上的。墨家提倡科学研究，具有实事求是、理性思考和逻辑探索能力，已经被世界学者所公认并予以高度赞誉。如李约瑟指出“完全信赖人类理性的墨家，明确地奠定了在亚洲可以成为自然科学的基本概念的东西。”［5］231如感觉和知觉、因果与分类、类同和差异、部分与整体的关系。“它的具体细节并不十分重要，更重要的是一个广泛的事实，即他们勾画出了堪称之为科学方法的一套完整的理论。”［5］231梁启超曾不无感慨地说“在吾国古籍中欲求与今世所谓科学精神相悬契者，《墨经》而已，《墨经》而已矣。”［6］2

首先墨家反对天命。墨家虽主张主张天志、明鬼，但是绝不表明其迷信，恰恰相反，墨家反对安于天命无所作为。认为持有天命观的人是“贼天下之人者也，群吏信之，则怠于分职；庶人信之，则怠于从事。吏不治则乱，农事缓则贫。”（《墨子·非儒下》）是不仁之人。那么，在否定“生死有命，富贵在天”的天命观之后，墨家指出“夫岂可以为命哉？故以为其力也。”（《墨子·非命下》）墨家虽然没有形成“立命”、“造命”的自为生命观，但是从功利后果上来阐明天命观的错误，也表明了墨家一定意义上超越所处环境的自由。《墨子》中记载墨子准备到齐国，遇到占卜者说黄帝在曾于当日杀黑龙于北方，而墨子脸黑故不易出行北方，墨子不听妄言并进行辩驳。墨家对于自然现象和社会活动往往从科学和逻辑两个方面进行论证。

其次，墨家在实践中形成科学理性思考。墨子本人既是能工巧匠（技高鲁班一筹），又是富有科学创新精神的学者。他曾为了农事和军事需要而发明负重车、连弩车，有效地提高了生产效率和防御水平，并认为“故所为功，利于人谓之巧，不利于人谓之拙。”（《墨子·鲁问》）更难能可贵的是，墨子并没有停留在直接观察和经验技术层面，而是向科学理论过渡，尤其是在光学、力学、数学等方面取得重要成就。如对小孔成像原理的清晰解释“景。光之入照若射，下者之入也高、光之入照若射，下者之入也高，高者之入也下。足蔽下光，故成景于上。首蔽上光，故成景于下。在远近有端与于光，故景库内也。”（《墨子·经下说》）对杠杆原理的深入把握“权重相若也，相衡，则本短标长。两加焉，重相若，则标必下，标得权也。”（《墨子·经下说》）如在数学上提出了十进位的数位理论。

第三，墨家在论战中形成严密逻辑和认识论。独具特色与创新的墨家逻辑学可以与亚里士多德的逻辑学、古印度的因明学相媲美。中国的理性论辩始于墨子，可以说墨家是中国古代最著名和有建树的逻辑学家派。墨家十分重视论辩，“辩于言谈，博乎道术”（《墨子·耕柱》）是其基本要求。因为“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑，焉摹略万物之然，论求群言之比。”（《墨子·小取》）墨家重视对“名”、“辞”、“说”（定义、判断、推理）等思维形式的研究，对“坚白、同异、是非等问题进行了深入思考，并常常以耕织工匠之事做譬喻。在《墨子》中有许多精彩的对话，如对巫马子不能兼爱、行义为狂疾的反驳，对鲁阳文君的劝诫等。其认识论的“三表法”则具有独创性和代表性。其作为说话、论证所要遵循的三个标准，即本、原、用。“于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。”（《墨子·非命上》）以利于百姓和实用作为衡量真理的标准。

荀子曾批评墨子之蔽在于用。但是，讲究实用正是墨家学派的优势所在。墨家科学思想与逻辑学不是纯粹的玄思冥想，而是来源于社会实践需要，为了解决大量实际问题，进而又把理论化、系统化的逻辑认知方法应用于会真实的生活中。墨家科学理性的优势，在其“兼相爱”和“交相利”公德伦理体系建构中，起到了价值观和方法论的奠基作用。［7］

2.墨家公共精神与伦理精神的统一

独立人格，不畏权威。独立人格体现在墨家身上就是独立思想，善于创新，为了真理信仰而不贪图富贵，不惧权威。墨子虽然崇奉上古时期的大禹，但是反对信而好古，主张创作，针对“述而不作”的巨子，他认为“古之善者则述之，今之善者则作之，欲善之益多也。”（《墨子·耕柱》）为了宣传和落实其学说，墨子殚精竭虑游说于各诸侯国，但是始终保有弘毅扬道恢宏气概。“道不行不受其赏，义不听不处其朝。”对于真心实践墨家道义的君王，墨子可以“量腹而食，度身而衣，自比于群臣”，但是对于仅仅为了礼贤下士的好名而不奉行道义的国君，他会断然拒绝。所以才有墨子谢绝越王和楚王五百里封地的佳话。由此可见墨子刚正不阿、士之于道的理想主义精神。他的身体力行直接影响到其弟子。墨子曾对其高足高石子背禄向义而大加赞赏。这种独立人格的力量也来自于对自身理论的自信，“吾言足用矣，舍吾言革思者，是犹舍获而拾粟也，以其言非吾言者，是犹以卵投石也。尽天下之卵，其石犹是也，不可毁也。”（《墨子·贵义》）

急公好义，诚信为本。儒家的仁爱，讲究尊尊亲亲、内外有别，这种遗留下来的待人方式在公共领域表现为对待熟人与陌生人会是两副面孔。这也往往是对传统文化诟病较多的一个问题。而墨家在处理人际关系时表现出超越世俗超越等级关系和自我中心圆的桎梏，达到一种以德、能、智、贤、信为基础的义的境界。连“不动心”的庄子也不无钦佩地赞叹“墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也。”（《庄子·天下》）尚勇重义，以死报知己，以命践信义，对墨家来说是平常之事。如墨家巨子孟胜为报阳城君率弟子八十三人血战之后慷慨赴死，这是一种感人至深的精神力量。司马迁所说的“其言必信，其行必果，已诺必成，不爱其躯，赴士之厄困”（《史记·游侠列传》）的“任侠”精神，就是从墨家渗透到中国民间。思想流派的重要程度是与它对民间社会的渗透程度、民族集体心理的沉淀状况密切相关，从中国民众对于武侠小说的追捧就可一窥墨家思想在民间的影响力。

阻止战争，捍卫和平。公共精神体现的是一种公共价值、标准和态度。在战争频繁的春秋战国时期，当时所要解决的首要公共问题就是阻止战争，捍卫和平。基于兼爱的思想，墨家提出“非攻”，反对侵略战争。他餐风露宿，暇不暖席，奔波天下，劝说各国诸侯止战息兵，因为战争于国于民有害无利，费农时，浪费大量人力物力，实天下之巨害也。文献资料记载墨子曾“止楚攻宋”﹑“止其伐鲁”﹑“止鲁阳文君攻郑”，运用其过人智慧﹑胆识和技术和拯救人民于水火的精神，把一些稍触即发的战争消除在萌芽状态。追求和平，反对不义之战，积极进行防御战，这是墨家实现其公共理想的现实举措。

墨家思想所表现出来的科学精神是与其社会劳动者的身份相关，只有这种实事求是的科学才可以保证人的基本生存得以可能；而墨家思想中的人文价值，是从更深层意义上把握人的灵魂和精神存在。如果用康德语言来归纳的话，可以说前者代表了自然律，后者代表了道德律。

三﹑公共活动造就墨家公共精神

新文化运动时期梁启超、鲁迅等大师就曾批判和剖解民族精神中公共精神维度之稀缺、国民公德心之缺乏、公共人格之萎缩等问题，与此同时他们又都对墨家精神由衷赞叹，梁启超甚至发出“今欲救亡，厥惟学墨”的呐喊。那么，墨家的公共精神何以形成？其运行机制是什么？这只能在墨家的生产方式、社会事务和生活空间中等公共生活形态中进行探究。

1.墨家协同劳动孕育公德意识

公德是为了团体生活能够保持下去的品德，这种品德在协同劳动中更易孕育生成。墨家强调生产劳动，重视经济发展，从哲学高度来说社会劳动看作人区别于动物的根本所在。“今人固与禽兽、麋鹿、蜚鸟、贞虫异者也，……赖其力者生，不赖其力者不生。”（《墨子·非乐上》）并义正严辞地提出，人人必须劳动这是天经地义的。因为“君子不强听治，及刑政乱；贱人不强从事，即财用不足。”无论处于社会何种阶级和阶层，无论从事体力劳动还是脑力劳动，都应该各从事其能。对那些不劳获其食，非其所有而取之的行为，要“上得且罚之，众闻则非之。”（《墨子·尚同下》）

墨家学派在长期实践中体验着协同劳作的经验，尤其是制车﹑筑墙﹑修建各种工事等，往往是几十成百人分工合作，只有彼此有效合作才能完成复杂浩大的工程。正是在这种协同合作中，劳动者形成一种相互关怀相互帮助的朴素情感，这种密切配合统一有序的合作，不同于自耕农的散漫，需要每一个人的负责态度，同时也更容易产生一种集体意识和强大的凝聚力。而墨子又把这种朴素的经验加以提炼形成其“兼爱”理论思想，上升为具有普遍意义的救世之道。

2.墨家纪律严明的集团组织生活

公共精神生成于有赖于积极而真实的社群生活或公共生活。从外部社会大环境来看，墨子生活的春秋战国时代，贵族没落群士兴起，封建制度孕育。生产力迅速发展，商业繁荣，牛耕、铁器、货币广泛使用，出现多种多样的职业，尤其是涌现各色小私营业主，形成平民阶层，推动了当时城市的快速发展。据《战国策·赵策》记载：“今千丈之城，百家之邑相望也。”城市是人们从事政治、军事管理和商品交换的重要地方，是一种容易产生个体主体独立精神、公共意识的社会环境。作为平民团体墨家行走于各主要城市，通过工匠手艺来维持生存，深谙商品活动之道，《墨经》中就有对商品交换价值的探讨。

从墨家内部生活集团来看，其组织严密、纪律严明，带有自愿结社性质。梁漱溟根据团体所应当具有的公共观念、纪律习惯、组织能力和法治精神四个要素，指出中国人缺乏集团生活，因此人们的社会公德意识比较薄弱。因为按照梁漱溟的解释，合乎下列三条件者即是集团生活：要有一种组织，而不仅是一种关系之存在；其范围超于家族，且亦不依家族为其组织之出发点；在其范围内，每个人都感受一些拘束，更且时时有着切身利害关系。［8］68

观乎墨家集团生活恰恰与此完全吻合，是集团生活的真实写照。墨家集团不是基于血亲、宗族而建立，更多的是基于职业和墨家“仗义行侠”的吸引力。在墨家团体内，主要有三类人群。“从事者”从事技艺劳作或守城卫护；“说书者”听课、读书和讨论；“谈辩者”，游说诸侯或做官从政。分工明确而又尽心尽职，“能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成。”（《墨子·耕柱》）

墨家实行钜子制度，按照类似于禅让制的方式进行组织首领的选拔与推荐，德高望重才能出众之人才有资格当选。而一旦确定了钜子，则整个集团内部必须服从统一领导。墨家成员活动往往围绕“工程”来进行，同吃同住同劳动共享成果，当然墨子也会积极推荐有德行与才学的学生出仕，但是这绝不仅仅为了某个人的荣华富贵，这些弟子出任官员依旧保持勤俭廉洁的自律精神，所获得的薪酬也要赠予给墨家集团。例如墨子弟子耕柱出仕楚国，廉洁奉公，且不敢独享俸禄，以免违章犯法而面临墨家处罚，赠墨子十金以用于集团活动。对于违反规定卷入不义之战和贪图荣禄的弟子（如胜绰），即便已在朝为官也要设法让其不能继续。由此可以看出墨家集团是一个与个人利益息息相关的、有着强烈约束力的规范，

墨家所有成员必须遵守“墨者之法”：“杀人者死，伤人者刑。”绝不姑息迁就。例如墨家钜子腹黄享在秦国时，儿子杀人，秦惠王看在腹黄享贡献和年老份上，准备赦免其子，但是腹黄享还是坚持“不可不行墨者之法”，忍痛大义灭亲。后人赞曰：“忍所私以行大义，钜子可谓公矣。”（《吕氏春秋·孟春纪第一·去私》》）正因为如此，墨学弟子弥丰天下，其中最英勇、最忠诚的一百八十人，都能“赴汤蹈火，死不旋踵”。

3.公共责任的积极践行者

公共精神既是一种精神理念也是一种实践能力。墨子曾说：“士虽有学，行为本焉”，墨家学派的旨归在于践行精神，并将此精神发扬到极至。

尽管墨子是一介平民，“无爵位以显人，无赏禄以利人”（《吕氏春秋·当染》），但是他未因位卑而忘国忧和天下忧，而是以大禹为榜样，形劳天下，摩顶放踵积极救世，用“击亦鸣，不击亦鸣”的勇者精神，承担着安平天下的伟大而艰辛的社会责任。例如，当他听说楚将伐宋时，心焦如焚即刻启程，裂裳裹足行十日十夜到达，同时还有序安排防御工事，阻止了楚惠王攻伐之举。其义举感动了从天子以至于庶人，使墨学信徒倍增。墨家体现了真正的公共精神，其众多弟子即便不在其位，也谋其政，“后世之墨者，多以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极，曰：‘不能如此，非禹之道也，不足谓墨’。”（《庄子·天下》）“墨子服役者百八十人皆可使赴火蹈刃，死不旋踵。”（《淮南子·泰族训》）甚至连当时臭名昭著的暴徒悬子硕﹑高何也受其感化而毅然弃恶从善，跟随墨子行天下大义，最终成为“天下名士显人”。（《吕氏春秋·尊师》）

这种牺牲精神来自于墨家的自我修养。没有自我修养就难以有社会伦理和内在精神的呈现，社会和人的内在价值、崇高价值就难以实现，而最终的结果就是连最基本的权利和公正也难以实现。师出孔门的墨学对修身极其重视。《墨子》中有“修身篇”进行专门品行教育与训练，主张“志不强者智不达，言不信者行不果。据财不能以分人者，不足与友；守道不笃，遍物不博，辩是非不察者，不足与游。”（《墨子·修身》）君子应该“好学博通”、“修身亲士”、“口言身行”、“上行下效”，简言之就是“默则思，言则诲，动则事”（《墨子·修身》）无论何时何地何种境遇都应当恪守公义大道，“贫则见廉，富则见义，生则见爱，死则见哀。”（《墨子·修身》）。不同于西方关注公共意识培养的特点，墨家把个体德性与社会公德联系在一起，从其活动轨迹和社会价值，可以看出墨家的公共精神培养离不开个体品德修养，这展现出中国美德伦理的特点。

墨家及其思想在中国文化发展中曾受到不公正的对待，但是作为中华民族精神的血脉始终存留在民众之中，其公共精神资源始终深藏在中华大地沃土之中有待于我们发掘。传承经典造就文化，就要实事求是又要别开生面。时代要求我们进行公共精神的培育，这是以每一位公民素质提高为重要条件的，如果都能够“有力者疾以助人，有财者免以分人，有道者劝以教人。”建设平等兼爱、互惠互利、勇于担当、和平共处的新型社会关系就会为时不远。

［1］阿·汤因比，池田大作.展望二十一世纪［M］.北京：国际文化出版公司，1985.

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［3］郭金鸿.“墨家“义”之特点及其实现”［J］.青岛大学师范学院学报，2012（4）：94－100.

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［6］梁启超.墨经校释·自序［M］.北京：中华书局，1941.

［7］萧成勇.公理·规则·公德——儒家私德与墨家公德之伦理辨析［J］.自然辩证法研究，2011（11）：107－113.

［8］梁漱溟.中国文化要义［M］.上海：学林出版社，1987.