王安石的命运观

胡金旺

(宜宾学院 历史与哲学研究所，四川 宜宾 644000)

在先秦时代，诸子对于命也是非常关注的，因为命，尤其是一个人的命运是与一个人生存息息相关的事情，不容任何人不加以关心。先秦时代人们大多也是从世俗的角度来论述有关命的思想。孔子五十而知天命、畏天命，个人的命运是与天命相联系的。孔子将个人的命运之根源归结为天命，因而一个人就必须知道畏天命，因为天命决定了他的命运。但是孔子在承认天命对命运的决定作用时，也不否认人为努力对命运的作用和影响。学者梁涛认为郭店楚简提出天人之分①郭店楚简《穷达以时》上说:“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，无其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有哉?(第1—2 简)”转引自文献［1］第447页。是孔子有关天与命思想基础上的进一步发展。他说:“而竹简则在孔子思想之上发展一步，明确提出‘天人之分’。原来在周人的天人合一中，天的赏善罚恶处于中心位置，行为合于义就是福，不合则遭殃;竹简的天人之分则将行为和祸福分离，行善不再是为了躲避惩罚或乞求福报，而是尽人之为人的职分，就哲学的尺度看，这一分离乃是外在限定与内在自觉之分，是道德的觉醒与思想的进步。”［1］453作者进一步认为孟子性命之分的思想也是在竹简天人之分的基础上提出来的，将天与命、人与性相对应，从而得出人的职分在于德行，而将人生的穷达祸福、沉浮变化之事归之于天。就人的价值是自在自为而言，竹简的确向上发展了孔子的仁的思想，向下开启了孟子以人的自在自为的价值对于由自我做主的人性的阐述。很显然这种天人之分接通了从孔子到孟子思想发展的脉络，但是，就对于命运的认识而言，先秦思想家的看法是一脉相承的，都将不可知的命运交给了天这个某种神秘力量的代表，对待命运的态度都是修身以俟命。

一、王安石对孟子、扬子命运观的会通

王安石的命运观是在继承前人的基础上而又提出了自己独特的见解。他说:“贤之所以贤，不肖之所以不肖，莫非性也;贤而尊荣寿考，不肖而厄穷死丧，莫非命也。论者曰:‘人之性善，不肖之所以不肖者，岂性也哉?’此学乎孟子之言性，而不知孟子之指也。又曰:‘人为不为命也，不肖而厄穷死丧，岂命也哉?’此学乎扬子之言命，而不知扬子之指也。孟子之言性，人之性善;扬子之言性，人之性善恶混。孟子之言命，莫非命也;扬子之言命，人为不为命也。孟扬之道未尝不同，二子之说非有异也，其所以异者，其所指者异耳。此孔子所谓言岂一端而已，各有所当者也。故孟子之所谓性者，独正性也;扬子之所谓性者，兼性之不正者言之也。扬子之所谓命者，独正命也;孟子之所谓命也者，兼命之不正者言之也。”［2］313－314从以上所引可见，扬子坚持“人为不为命”的世俗的命运观，而孟子坚持“莫非命也”的看法。但是王安石认为扬子还没有说到命之不正者，而对于正命的看法孟扬都是一样的。王安石写道:“有人于此，才可以贱而贱，罪可以死而死，是人之所自为也。此得乎命之不正者，而孟子之兼所谓命者也。有人于此，才可以贵而贱，德可以生而死，是非人之所为也。此得乎命之正者，而扬子之所谓命也。”［2］314

对此，学者李祥俊解释道:“王安石这里的命指的是人的生存境遇的命运，他认为如果一个人为非作歹而处于坏的生存境遇之中，这就是不正常的命运，因为他的人为努力向着不好的方向发展了。而一个人如果尽了人为努力本来是可以贵、可以生的，而现实的人生境遇却是贫贱和死亡，但是，在王安石看来，只要他的人为努力向着好的方向发展，就是正常的命运。”［3］239这个解释符合王安石的原意，但是他对扬子命运观的阐释很显然不符合扬子的原意。王安石将“人为不为命”曲解为“非人之所为也”，但这二者是有实质性差异的。“非人之所为也”是说我们的行为不良结果并非我们好的动机所导致的，而是命运的作弄，这个命运从结果看虽然不好，但是从行为的动机看，应属正命。“人为不为命”却是一种世俗所谓的命运，它不关乎行为的动机，只关乎行为的结果出于人的目的之外。只要不是我们的行为所导致的必然结果，即出乎我们的预料，就是“非人为”，即为正命。

可见，王安石从赞同孟子以道德伦理动机作为划分正命与否的标准出发企图将扬子的命运观与孟子的命运观会通起来，就是从行为的动机上看是正命有否。如果动机是好的，结果又是不好的，也是正命，因为这个消极的结果并没有改变出乎我们好的动机这个事实。但是就与好的行为和动机比较而出现了不好的结果因而就说这是非人为的正命而言，孟子的正命还有着从好的动机求得好的结果一面的正命，如“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下”(《孟子·尽心上》)。因为他评价正命的标准是好的动机，在此情况下，不好的结果也算是正命，但是好的结果更是我们所期待的一种正命。这种情况就突破了扬子“人为不为命”正命的标准。在这种情况下，王安石所曲解的扬子的“人为不为命”也不能与孟子正命涵盖的范围相一致，因为这种情况不是非人为的，相反是人为和期待的结果。

可以看出，王安石无法将孟扬的观点调和得滴水不漏，这一点表明王安石的调和论在实际操作中所遇到的困境。孟子的命运观在某种程度上，表现为一种对动机和效果的双重重视，这可以从他所举的正命的例子看得一清二楚，但是孟子在这方面语焉不详。孟子在动机和效果不能兼得的情况下，舍效果而保动机。在特殊情况下，也采取变通行权的做法，例如，“嫂叔不通问”就是坚守儒家的原则做法，而“嫂溺援之以手”就是一种行权之法。

二、王安石对传统命运观的继承及其用意

王安石的命运观主要表现为对孟子的继承，但还有他自己独特的地方，即王安石对自己当下的生存现状表现为某种程度上心甘情愿地接受，但是这种接受的实质不是听任命运的摆布，从此一蹶不振，而只是一种心理安慰的做法。心安理得地接受主要源于两个原因:第一是遵循儒家重视精神境界而不以命运之功名富贵来评价个人的人生价值的传统思想;第二这样做是为了更好地抵消不幸命运造成的伤害，让我们在这种精神抚慰中忘掉世俗的功名富贵对我们的消极影响，从而以轻松的姿态和毫无心理包袱的良好状态更好地迎接命运的挑战。

对于第一点，王安石认为要遵循仁义道德对我们行为的指导作用，这是他站在儒家思想立场上对儒家重视德行的继承，表现了一定程度上对行为动机的重视。王安石说:“盖天之命一，而人之时不能率合焉，故君子修身以俟命，守道以任时，贵贱祸福之来，不能沮也。子不力于仁义以信其中，而屑屑焉甘意于诞谩虚怪之说，不以溺哉?”［2］320对于外在于自身的命运不能耿耿于怀，甚至沉湎于对命运的迷信中，王安石批判了这些人追求功名富贵而又迷信歪道邪说企图侥幸取胜的懒汉作风。他们既没有抓住人生价值的中心，又采取了迷信“诞谩虚怪之说”的错误做法。儒家的做法，即是汲汲于仁义之事而不刻意于命运的现实结果。一个人的价值在于他对仁义道德的遵循，而不在于他所取得的功名富贵。所以，王安石非常赞同孔孟先圣的出处行藏、行为礼数。王安石说:“然孔子不以贱而离道，孟子不以弱而失礼，故立乎千世之上而为学者师……今不知命之人，刚则不以道御之，而曰:‘有命焉，彼安能困我?’由此则死乎岩墙之下者犹正命也。柔则不以礼节之，而曰:‘不出，惧及祸焉。’由此则是贫贱可以智去也。夫柔而不以礼节之，刚而不以道御之，其难免一也，故易旅之初六与上九同患。悲夫!离道以合世，去礼以从俗，苟命之穷矣，孰能持此以免者乎?”［2］318－319这里，王安石强调了对于“修身以洁行，言必由绳墨”［2］319的一面，君子的行为有一定的操守，绝不能因贫贱和困厄而有所改变，这里王安石是将仁义操守作为一种原则性前提置于我们的行为之前。人生的价值在于他的道德境界的高尚。在注解《诗经·大雅·文王》中，王安石写道:“足乎己，无待于外之谓德。以德求多福，则非有待于外也。”［4］在《洪范传》中，王安石也强调了以德为主，而对于吉凶祸福则不要太过斤斤计较。他说:“或曰:‘世之不好德而能以令终与好德而不得其死者众矣，今曰好德则能以令终，何也?’曰:‘孔子以为‘人之生也直，罔之生也幸而免’，君子之于吉凶、祸福，道其常而已，幸而免与不幸而及焉，盖不道也。’”［2］295

在这一点上，王安石赞同郭店楚简和稍后的孟子用天人相分法将命运与外在限制相关联，而将德行与内在自觉相关联，从而将修身交给了自己，而将命运交给了外在因素的思想。所以得出个人不要汲汲于命运的结果，而要修身以俟命的思想。即如孟子所说:“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不二，修身以俟之，所以立命也。”［5］301存心养性以事天，就是“修养好自己的身心，完善好自己的道德，把自己的事情做好，尽到自己最大的努力，至于外界事物究竟能不能成功，听从命运安排好了。这就是儒家的安身立命之道”［6］。

第二，我们接受当前的生存境遇，是要将自己对命运的期望值调整为与我们面临的现实生活的事实相一致，这样就减少了自己的期望值与命运的不幸结果所造成的巨大落差而带来的痛苦。接受，实际上是一种非常明智和富有智慧的策略，以便将我们所遭受的伤害减到最小。在《与孙侔书三》之二中，王安石写道:“人生多难，乃至此乎?当归之命耳!人情处此，岂能无愁?但当以理遣之，无自为苦也。”［2］66对于自己当下的人生境遇不要耿耿于怀，而要无怨无悔地接受，这样反而感到心安理得，就能更有效地抵制命运中的负面因素对自身的伤害。

所以，概括地说，一是可以用儒家所遵循的仁义道德作为行为和出处行藏的准则，从而提升自身的人格魅力和道德境界;一是可以用自身的人生价值主要在于对思想道德境界的追求，而生活中的不幸和挫折与自身的价值没有多大的关系来作为排遣人生失意的一种有效手段。

三、王安石对孟子命运观的继承与发展

王安石站在儒家思想立场上更有超越前人的地方。所以，在遵循儒家仁义的原则和抵挡住当前消极命运对自身的影响之后，王安石表现出要控制和支配命运的精神。

首先，王安石认为一切均是命，无往而不是命。在《答史讽书》中，他说:“知我者其天乎，此乃《易》所谓知命也。命者，非独贵贱生死云尔，万物之废兴，皆命也。孟子曰:‘君子行法以俟命而已矣。’”［2］89王安石一切均是命的思想来自孟子的“莫非命也”思想的启发。但是比较而言，王安石的命的内涵超过了孟子的命的内涵，因为孟子是从性命分殊的角度来论述命的思想，而王安石主张“性就是命，命就是性”，将性也当成了命。

孟子说:“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，四支之于安逸也，性也，有命焉，君子不谓之性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓之命也。”［5］333可以看出命是由外至者，而性是由自我决定的。因此，孟子从论证命的外在性来反衬性的内在性，这是一种将性命分开来论证的方式。①孟子的性命相分与郭店楚简天人相分实质上是一致的，因为性命与天人是分别相对应的，将自主性的性归之于人，而将受外在限制的命归之于天。因此，孟子的性命分殊实际上是对郭店楚简中所提出的天人相分思想的继承。性命各属于不同的领域，泾渭分明不容混淆。当然，孟子也谈到这种由外在力量决定的命也是性，但是君子不谓性，自视甚高的孟子不可能不谓自己是君子，因此在孟子看来这由外在力量决定的性肯定是命而不是性。同样的道理，那种其结果由内在的自我力量决定的一定是性而不是命。

对于孟子这种泾渭分明的性命二分法，王安石是从调和的立场来看待的，他认为孟子这种看法就是以为由内在的因素决定结果的性也是一种命。他说:“然孟子曰:‘仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。’由此而言之，则圣贤之所以为圣贤，君子虽不谓之命，而孟子固曰命也已;不肖之所以为不肖，何以异于此哉?”［2］321这就是说性也是命。王安石的命几乎包囊一切，一切均是命。王安石的这个观点，极大拓宽了命的内涵，使命这个神秘的存在在许多方面可以为人力所能控制，这极大增强了我们控制自己命运的决心和信心。

四、王安石命运观的实质表现为充分发挥智性因素支配自我的命运

王安石认为那些由自我做主的性是命，从而大大增加了可控命运的比例，而且还表现出要控制和支配那些不可控命运的思想倾向。这一点是与传统儒家有区别的地方，主要是由于王安石吸收了诸子百家特别是道家的思想。因为吸收了道家重视养身和个体价值的思想，又可看出，王安石对个体生命欲求是持肯定态度的。这种欲求可能是从事某些事情的直接动力，肯定了欲求必然肯定关心这种欲求所希望获得的结果的行为，也表现出力图要支配和掌握这种结果的倾向，而这种结果就是个人在现实遭际中表现出来的命运。王安石这种思想使得他的命运观表现出强烈要求掌握和支配自己命运的个性色彩，竭力要将事物的发展纳入自己既定的轨道，以便获得一个满意的结果。

在《上蒋侍郎书》一文中，王安石则通过对《周易》中《晋》卦和《比》卦爻辞的注解，阐发了出处进退应当掌握住适当的时机，这样才能最大限度增加胜算的可能性。在该文中，他说:“某尝读《易》，见《晋》之初六曰:‘晋如摧如，贞吉。罔孚，裕，无咎。’此谓离明在上，己往应之。然处卦之初，道未章著，上虽明照而未之信，故摧如不进，宽裕以待其时也。又《比》之上六曰:‘比之无首，凶。’此谓九五居中，谓上下之主，众皆亲比，而己独后期，时过道穷，则人所不与也。斯则圣人赜必然之理，寓卦象以示人事，欲人进退以时，不谓妄动。时未可而进，谓之躁，躁则事不审而上必疑;时可进而不进，谓之缓，缓则事不及而上必违。诚如是，是上之人非无待下之意，由乎在下者动之不以时，干之不以道，不得中行而然耳。”［2］25－26阐发了要把握住时机、力促结果得以成功的思想，表现了王安石对命运之结果积极干预和乐观向上的精神。而在这种积极干预的过程中，事业上的成功主要是通过发挥个人的聪明才智来达到的，所以智性在其中扮演着重要的角色，表现了王安石哲学思想不仅重视德性原则的指导性作用，而且也重视智性在谋划事业成功上的作用。在这种谋划事业成功的过程中，一种强烈干预命运的精神跃然纸上。

对于身处困境的人，王安石也不是一味听天由命，而是要设法改变现状，摆脱困境，用自己的聪明才智寻求走出命运困境的办法。王安石在《九卦论》中写道:“处困之道，君子之所难也，非夫智足以穷理、仁足以尽性，内有以固其德而外有以应其变者，其孰能无患哉?古之人有极天下之困而其心能不累、其行能不移、患至而不伤其身、事起而不疑其变者，盖有以处之也。处之之道，圣人尝言之矣。《易》曰:‘履以行和，谦以制礼，复以自知，恒一以德，损以远害，益以兴利，困以寡怨，井以辨义，巽以行权。’此其处之之道也……且君子之行大矣，而待礼以和，仁义为之内，而和之以礼，则行之成也。而礼之实存乎谦。谦者，礼之所自起;礼者，行之所自成也。故君子不可以不知履，欲知履，不可以不知谦。夫礼，虽发乎其心而其文著乎外者也。君子知礼而已，则溺乎其文而失乎其实，忘性命之本而莫能自复矣。故礼之弊，必复乎本，而后可以无患，故君子不可以不知复。虽复乎其本，而不能常其德以自固，则有时而失之矣，故君子不可以不知恒。虽能久其德，而天下事物之变相代乎吾之前，如吾知恒而已，则吾之行有时而不可通矣，是必度其变而时有损益而后可，故君子不可以不知损益。夫学如此其至，德如此其备，则宜乎其通也，然而犹困焉者，则向所谓困于命者也。困于命，则动而见病之时也，则其事物之变尤众，而吾之所以处之者尤难矣，然则其行尤贵于达事之宜而适时之变也。故辨义行权，然后能以穷通。而井者，所以辨义，巽者，所以行权也。故君子之学至乎井巽而大备，而后足以自通乎困之时。”［2］346－347对付困境是非常难的，因为只有智足以穷理、仁足以尽性的人才能做到这一点。从这里可以看出，王安石比起传统儒家来不仅强调要尽性、修身，而且如上文所述，同时也强调人的聪明才智在解脱困境中的重要作用。穷理，不只是穷尽事物所包含的伦理道德之理，像理学家所阐释的那样，而且更重要的是穷尽事物规律之理，即理智地分析事情的前因后果，因势利导地处置事情，将事情的发展引向正确和有利的轨道，从而做到“外有以应其变者”。由此可见，王安石对于处困之道，不仅仅是简单的修身以俟命，消极地等待命运结果的来临，而是以更加积极的态度直接用仁智双修的方法来竭力支配事物发展的走向。在王安石哲学思想中占有很重要地位的智性因素，在自我力图控制和支配命运的过程中也相应地发挥着重要作用。由此可见，王安石的命运观表现出的要控制和支配命运的思想倾向是有着其哲学理论思想支撑的。

在这里，王安石说我们之所以处于困境，是由于“困于命”的原因，这时我们更要谨小慎微地注意自己的一言一行。在此困境中，要采取“辨义行权”的办法克服“困于命”的处境。辨义，就是要遵循儒家的仁义礼智信之类的原则;行权，就是在必要时要作出适当的变通。既然需要行权，表明在克服“困于命”困境时，我们的办法和措施有时与原则性的礼教发生矛盾，这时怎样处理矛盾呢?这就出现了两种可能性:第一，放弃不合原则性的措施和办法，严格遵循原则;第二，就是在行权之时，对于儒家的原则在特殊的场合和时间上作出一些变通。王安石有时采取第一种办法，有时采取第二种办法。这些都要根据不同的情况采取不同的处置办法。①有关辨义行权的讨论参见文献［7］第七章第三节。

在分析王安石的命运观，指出他的命运观是积极向上、乐观进取之时，也不排除王安石有时对命运陷入非常沮丧的情绪中。因为任何一个人不可能没有失意的时候，在这个时候说出一些颓丧的话，也是一种宣泄和解脱，但是不能由此以为王安石的命运观是消极悲观的［3］237，相反，就总体而言王安石的命运观是积极进取的。

总之，王安石的命运观主要表现为对儒家传统命运观的继承，但还有其独特的地方，即王安石对自己当下的生存现状表现为某种程度上心甘情愿地接受，但是这种接受的实质不是听任命运的摆布，从此一蹶不振，而只是一种心理安慰和疏导的方法。心安理得地接受主要源于两个原因:第一是遵循儒家重视精神境界而不以命运之功名富贵来评价个人的人生价值的传统思想;第二这样做是为了更好地抵消不幸命运造成的伤害，让我们在这种精神抚慰中忘掉世俗的功名富贵对我们的消极影响，从而以轻松的姿态和毫无心理包袱的良好状态更好地迎接命运的挑战。因而，王安石的命运观的实质和结穴表现为在良好的精神状态下以自我的聪明才智积极应对各种复杂的局面，从而最终达到控制和支配命运的目的。

［1］梁 涛.郭店竹简与思孟学派［M］.北京:中国人民大学出版社，2008.

［2］王安石.王文公文集(上)［M］.上海:上海人民出版社，1974.

［3］李祥俊.王安石学术思想研究［M］.北京:北京师范大学出版社，2000.

［4］邱汉生.诗义钩沉［M］.北京:中华书局，1982:224.

［5］杨伯峻.孟子译注［M］.北京:中华书局，2005.

［6］杨泽波.孟子评传［M］.南京:南京大学出版社，1998:221－222.

［7］杨倩描.王安石《易》学研究［M］.保定:河北大学出版社，2006.