国俗词语中文化信息的翻译:目的论视角

张 平，韦 汉

(桂林电子科技大学 外国语学院，广西 桂林 541004)

翻译是在译者的参与下，以原文文本为基础的跨文化交际活动。在翻译活动中，不仅仅传达语言形式，还要借助于文化因素进行理解和表达。当然，译者必须是一个真正的文化人。译者需要考虑时间、地点、环境、场合、交际方式等，更为重要的是，还要将译文接受者考虑进来。为了使译语读者获得与原语读者相同的感受，不能一味追求语言形式的对等，应该充分体现语言的文化内涵和民族特征。

因此，为了准确理解、恰当表达、避免错误，应该研究国俗词语及其翻译。国俗词语蕴涵着丰富的文化信息，只有在理解概念意义的基础上，结合民族文化背景，才能理解词语的确切意义，进而翻译出被译文读者接受的优秀作品。本文拟从目的论角度研究国俗词语中文化信息的翻译问题。

一、作为功能派翻译理论核心的目的论

20世纪70年代，以威密尔(Vermeer)为代表的功能理论在德国兴起、发展。它体现了翻译理念从正式的语言学理论转向了关注其功能及社会文化效用的视角［1］。功能派翻译理论的核心理论是目的论(Skopos Theory)，由Vermeer 于1978年在《普通翻译理论框架》(A Framework for a General Theory of Translation)一书中提出。事实上，早在1971年，赖斯就在《翻译批评的可能性与限制》一书中提出了功能目的理论的雏形。她认为，好的译文应该努力与原文对等，在等值不能实现的情况下，译者应该优先考虑译文的功能特征而不是对等原则。此后，作为赖斯学生的Vermeer 提出翻译目的论。他提出翻译是人类的一种有目的的行为或活动，同时他还主张在整个文化背景中考虑翻译行为。在Vermeer 目的论的基础上，贾斯·塔赫兹·曼塔利进一步发展了功能目的论，其把翻译看做一种能够实现某种特定目的的复杂交际活动，涉及诸如发起人、组织者、原作者、译者、目标文本的使用者等参与者［2］。

目的论的核心概念是:翻译过程的最主要因素是翻译行为的目的。它提出了目的性法则(Skopos rule)、连贯性法则(coherence rule)和忠实性法则(fidelity rule)，并指出，翻译的首要原则是目的性法则，即翻译行为所要达到的目的决定整个翻译行为和过程［2］。Nord 将翻译目的分为三类:译者的基本目的(如报酬、兴趣等)、译文文本的交际目的、特定翻译策略或手段要达到的目的。

目的论把行为理论和跨文化交际理论作为理论基础。它认为，翻译是人类有目的的跨文化交际行为。它进一步指出，创造目标文本的决定性因素，既不是“忠实”、“对等”理论中所规定的原文，也不是该原文对原文读者产生的效果或原作者赋予原文的功能，而是目标文本的功能，即目的。它取决于翻译发起者(即客户或委托人)的要求。译者在翻译中的参照体系是译文在目的语和目的语文化中所预期的功能，因此应该在目的语情景中为某种目的和目的语受众进行翻译。原文只是“信息供源”(offer of information)，是开放性的实体，甚至只是译者所使用的众多信息源之一。译文效果可以优于原文效果。不同的译者对同一文本会作出不同的解读，译者根据具体目标确定如何来呈现信息。就像一千个人眼中有一千个哈姆雷特一样，原文不一定只有一种译文。翻译目的决定翻译策略和翻译方法，在翻译目的的指引下，采用最适合的翻译策略。为了实现特定的目的，翻译行为应该创作面向目的语读者的文本。每一个译本都有预期的、特定的读者群。从特定的翻译目的出发，根据交际环境和交际对象，有意识地选择翻译策略，从而顺利地完成交际任务。在目的论看来，翻译是创作能够发挥某种或某些功能的译语文本。它体现原语文本和译语文本之间的关系，并能够克服语言文化障碍。

目的论克服了以传统语言学为导向的翻译行为的缺陷，强调目的语读者，强调译文在译语环境中的可接受性。为了实现译文的预期功能，翻译工作者精心选择某些文本信息，并采用特定的翻译策略进行翻译。因此，目的论为国俗词语的翻译指明了方向。

二、国俗词语的基本内涵

“国俗词语”是“国俗语义学”中的一个术语。“国俗语义学”是王德春教授于20世纪70年代研究苏联语言学的发展情况时，结合我国的语言研究情况提出的。最初，它被称为“语言国俗学”。后来，王先生在深入研究汉语国俗语义的基础上，将其改称“国俗语义学”。“国俗词语”是“国俗语义学”研究的基础，也是其重点内容。

所谓国俗词语，就是与我国的政治、经济、文化、历史和民俗等有关的，具有民族文化特征的词语。王德春认为，国俗词语是民族文化约定俗成、凝固或成形，兼具交际共通性和独有性的词语，是与政治、经济、文化、历史和民情风俗有关，具有民族文化特色的词语［3］。他在《汉语国俗词典》中，把国俗词语分为七种［4］。

国俗词语是具有国俗语义的词语。这里所说的国俗语义，就是在词汇的概念意义上附加的民族文化含义。吴友富指出，国俗语义是指在词汇的概念意义上添加历史文化、民情风俗、地理环境等文化色彩的语义。国俗语义是语义民族性的一种表现，它客观反映了使用该语言国家的历史文化和民情风俗［5］。国俗语义在反映概念意义的基础上附加了民族文化色彩，因此，离开了民族文化背景，就难以理解国俗语义和国俗词语的含义。例如，中国人以“蜡烛”指代“教师”，“教师”就是“蜡烛”的国俗语义，而“蜡烛”就是国俗词语，这对英美人来说，是很难理解的。王德春在《汉语国俗词典》中指出，语言的“社会文化意义和修辞联想意义多半与民族文化有关，其中很大一部分就是国俗语义”，而国俗词语的重要特点是“在其他语言中没有相对应的等值词语”。

王德春认为，不同语言对应词语的国俗语义存在以下几种差异模式:(1)国俗语义一语独有;(2)国俗语义截然相反;(3)国俗语义大相径庭;(4)国俗语义部分相同;(5)国俗语义基本相同。［6］如果两种文化中的国俗语义相同或相似，学习者就可以将目的语的国俗语义纳入已有的认知框架，产生正迁移，实现“神入”;反之，则需要构建新的认知框架。前者很容易理解，例如“血浓于水”与“Blood is thicker than water.”基本一致。后者也有大量的例子。比如，在英语中，“lotus”除了其概念意义之外，并不含有“荷”在汉语中的国俗语义，反而被赋予“满足现状”、“不思进取”的文化伴随意义。

三、国俗词语中的文化信息

美国文化人类学家Kroeber 等人在分析、综合了100 多种文化定义之后，将文化定义为:文化由外显和内隐的行为模式构成;这种行为模式通过象征符号而获得并传递;文化代表了人类群体的显著成就，包括它们在人造器物的体现;文化的核心部分是传统(即历史地获得和选择的)观念，尤其是它们所具有的价值;文化体系一方面可以看做是活动的产物，另一方面它是进一步活动的决定因素［7］。

正如Lotman 所说，语言只有沉浸于文化背景中才能生存;如果文化的中心失去了自然语言这一结构，也不可能生存［8］。语言处于文化系统的核心位置，两者相互依存、相互作用。倪宝元把语言定义为:语言是作为人类最重要的思维工具、交际工具、文化载体的，具有自我调节功能和非体系特征的，处在不断地从无序向有序运动过程之中的一种复杂的开放的多层次、多等级的动态平衡的音义结合的符号系统，是一种特殊的社会现象［9］。他们都在探讨语言与文化的密切关系。语言作为人类交际、思维的载体和工具，不仅记录和传承着文化信息，而且语言系统本身就是一种文化——符号文化。

一个民族的语言能够反映相应的民族文化，因此，词语或者词汇包含着文化信息，文化因素是其实际语义值的一部分［10］。国俗词语蕴涵民族文化含义，被该民族赋予某种特殊内涵。它与民族文化有各种关系:有的是该文化的直接反映，如龙、凤、华表等;有的是间接反映，如汉语中的红、黄、白、黑等颜色词和松、竹、梅等象征词语;有的和各种文化存在渊源关系，如来自文化典籍和宗教的词语［11］。

语言是客观物理世界在人脑中的镜像，理解意义必须激发相关的认知结构。因此不同民族的人会激活和凸显不同的认知参照点，进而由已知信息和熟悉信息引出新信息和陌生信息［12］。国俗词语受文化制约，它们反映出不同民族、国家之间的文化差异。例如，留学生在学汉语的“东西”一词时，容易与“things(物、物品)”混同，甚至会出现说“我不是东西，她不是东西，我们都不是东西”的失误。又如，在英国，“黄颜色”具有背叛、怯懦、疫病、搞破坏等国俗语义。这些国俗词语起到了以简驭繁的作用，完全像索引，能够帮助我们提取早已内化于血液的文化背景知识［13］。Violi 指出，特定的语境激活词语的某些特定的语义特征，词语本身在使用中也可能激活自己的标准语境，而我们心智中的知识和经验就是构成标准语境的基本要素［14］。

因此，要在整个概念体系中理解某一个概念。在这个系统中，任何概念都与其他概念纠缠在一起。例如，英语中的“to pull the chestnut out of the fire”(火中取栗)，源于17世纪法国诗人兼寓言作家拉·封登的寓言《猴子与猫》。只有联系到这篇文章的主题思想，才能知道这个习语比喻吃尽苦头，却没有捞到任何好处——只是受人利用罢了。如果没有这篇寓言，谁能知道“火中取栗”是什么意思?也许会以为它蕴涵着勇敢或鲁莽的意思呢。可见，对语言意义的构成过程的研究和描写，必须参照实际语言使用中人与社会和与语境的相互作用［15］。

四、目的论在国俗词语文化信息翻译中的体现

王德春指出，所谓的翻译就是承载信息的语言间的转换。各种语言中均有大量反映独特民族文化信息的词语，这些词语负载的文化信息能够通过翻译这个桥梁传送到译语文化中，这样就使得不同民族间的文化交流成为可能［16］。但是，再现源语文化比较困难。源语文本起着触发器(trigger)和遥控器(controller)的作用。钱钟书在《林纾的翻译》中，明确指出译文和原文存在差距的客观原因:“一国文字和另一国文字之间必然有距离，译者的理解和文风跟原作品的内容和形式之间也不会没有距离，而且译者的体会和他自己的表达能力之间还时常有距离。”这就说明翻译具有局限性，译文难免失真，译者可以“再创造”。［17］脱胎于源语文本的目的语文本，既有所“失”，又有所“得”，同时，必然保留源语文本中的部分内容和情境。

目的论认为，翻译是一种带有特定目的的人类活动，而不是单纯的语言形式转换。目的论把翻译放在一个宏大的文化语境中去审视，认为翻译是一种文化比较，是在一定语境中进行的跨文化交际。作为一种跨文化交际活动，翻译必须考虑社会状况、风土人情、宗教信仰、价值标准和思维方式等诸多文化因素，才能对相应的情境作出动态顺应，进而实现跨文化交际的目的。如果对等的语言单位不能表达等值信息，那么就可以改变其语言形式。例如，杜牧的《清明》诗中写道:“清明时节雨纷纷，路上行人欲断魂。”清明是节气，具有丰富的文化内涵。为了保证译文的准确性，也为了让译语读者理解和接受，许渊冲把它译为:On the day of mourning for the dead it is raining hard，my heart is broken on my way to the graveyard.表面上没有译出“清明”二字，但是，表明了它“祭扫”的内涵，悲痛之情跃然纸上。这就实现了语用意义的转换，译语读者获得了与原语读者相同或相似的感受。又如，Lolita 被译成《一树梨花压海棠》，让人联想到苏东坡的一首诗:“十八新娘八十郎，苍苍白发对红妆。鸳鸯被里成双夜，一树梨花压海棠。”进而明白这是一部关于老夫少妻的电影。在吸引人们的注意力、引发人们的想象力、提高人们的鉴赏力的同时，译品成功地实现了自身价值。

目的论认为，翻译目的决定整个翻译过程和翻译策略，译者可结合译文的文化背景决定译文的交际目的，译文必须在目的语文化中被理解和认同。因为国俗词语蕴涵民族文化含义，所以在翻译国俗词语时，应该考虑文化因素，追求“神似”，而不在“形似”，力图将某一特定文化背景下的语言形式的精神、含义、底蕴再现于另一种文化。目的论认为翻译目的和译文功能决定一切，翻译策略应取决于目的语文化而非源语文化，译者在翻译中完全可以根据译文预期的交际功能并结合译文读者的“社会文化背景”知识、对译文的“期待”、“敏感度”或“交际需求”等因素，确定具体翻译策略和方法，而不必拘泥于原文的字面对等［18］。也就是说，当两种语言出现社会文化差异时，译者应该舍弃原文的字面意义，以求译文与原文的内容相符和主要语言功能相似。例如，“Helen of Troy”可以翻译成“红颜祸水”，“三角债”可译为“chain debts”，“吃大锅饭”可译为“get an equal share regardless of the work done”。这样，译文读者就能够轻易理解了。

当然，在翻译国俗词语的过程中，常常采用“以我为主”的原则，即用汉语拼音翻译具有中国特色的、独一无二的事物。例如，不把“麻婆豆腐”译为“bean curd made by a pock-marked woman”(满脸雀斑的女人制作的豆腐)，而是直接音译为“Mapo Tofu”，这样，能够最大限度地保留中国传统文化的特色和语言的风格。而保留下来的异国情调，让译文读者体会到地道的本土文化。这体现了译文的功能特征，同样符合目的论思想。

五、结 语

按照目的论，在翻译国俗词语时，应该提高对语言文化差异的敏感性，在转换语言形式的过程中，充分考虑文化差异，注重译文的功能和可接受性，从而最大限度地促进国际交流。换言之，在翻译国俗词语时，要在译文读者那里实现跨文化交际功能。

国俗词语能够唤起本族人对特定事物的感知和回忆。为了正确翻译国俗词语，达到正确表达、畅通交流的目的，要重视国俗语义及其翻译的研究。甚至在条件成熟时，开设“国俗语义学及其翻译”等相关课程，运用不同的教学策略，帮助学习者在了解词语基本概念的基础上，理解国俗语义，进而在目的论指导下掌握国俗词语中文化信息的翻译方法和技巧。

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