《国语》“道”“德”概念及当代价值

王 莹，刘 菊

(大连大学 文学院，辽宁 大连 116622)

《国语》“道”“德”概念及当代价值

王 莹，刘 菊

(大连大学 文学院，辽宁 大连 116622)

《国语》作为先秦时期的重要文献，在一定程度上反映了当时“道”“德”观念的发展变化及其在春秋时的独特意义。《国语》中的“道”概念从“天道”到“人道”，反映了当时人们对“道”的解释开始关注人的主观能动性。“德”概念从无“心”到有“心”，开始注重人的内在品格修养以及人自身能力的开发，反映了春秋时期德内涵的一次重要转换。《国语》中的“道”“德”虽是两个不同的概念，但它们却有一个共同的特点，即关注人的内在品德及主观能动性。“道”“德”强调的都是人对自身品格的修养与完善和对生活的思考，对我国当前和谐文化建设具有借鉴意义。

《国语》；道；德；和谐文化

先秦时期“道”“德”概念的产生和发展有一个过程，《国语》反映了“道”“德”概念在春秋时期的独特意义，对我国当前和谐文化建设也具有借鉴意义，本文将从这个角度进行论述。

一、《国语》“道”概念的内涵

许慎《说文解字》云:“道,所行道也”，道为道路义，这是其本义。在《国语》中，“道”作为这一意思约出现了18次，属于具体概念。例如：

《周语上》：国人莫敢言，道路以目。

《晋语二》：夫齐楚道远而望大，不可以困往。道远难通，望大难走，困往多悔。

《晋语五》：梁山崩，以传召伯宗，遇大车当道而覆，立而辟之，曰：“避传。”

《吴语》：王孙雒曰：“王其无疑，吾道路悠远，必无有二命，焉可以济事。”

上述诸例中的“道”为普通的道路、路途之意。

随着春秋时期人的理性思维水平的提高，对于自然界的寒暑交替、星辰运行以及人自身生老病死的规律有了新的认识，“道”逐渐被引申为人们行事应当遵循的法则和整个社会、自然的运行秩序和规律，这就属于抽象概念了。在《国语》中，“道”的抽象意义可以从天道和人道两方面来分析。

《国语》中的“天道”，是作为秩序、规律的道与天的结合。天在上古时期有两重意义，一是作为主宰者具有人格性的上帝，一是与地相对应的自然之天。随着历史的发展，天作为主宰者上帝的神秘性逐渐消退，而与地相对应的自然之天的含义逐渐凸显。《国语》中的“天道”也呈现出这样一种趋势。

首先看主宰之天。作为主宰者上帝的天，具有人格性和宗教性双重特点。从天的人格性来看，“天道”具有向善、正直等道德性。《周语下》卫彪傒对单子言：“夫天道导可而省否，苌叔反是，以诳刘子，必有三殃：违天，一也；反道，二也；诳人，三也。”“天道导可而省否”的意思是说天道是顺是去非，达善去恶的，道德意味浓厚。这种用法在春秋之前就有，例如《尚书·汤诰》“天道福善祸淫”，《周书》中有“皇天无亲，惟德是辅”。《国语》中也有类似的用法，《周语中》：“先王之令有之曰：‘天道赏善而罚淫'”，《晋语六》：“吾闻之，‘天道无亲，唯德是授。'”这些例子中天道具有道德性的意味。天道不是毫无原则的行事，它是遵循一定原则的，这一原则就是以善、德作为标准。从天的宗教性来看，天道是一种“宗教的命运式的理解”。[1]《晋语一》载史苏论骊姬必乱晋时说：“然而又生男，其天道也？天强其毒，民疾其态，其乱生哉！”晋献公征伐骊戎，获骊姬，立为夫人，生奚齐。史苏认为君主娶骊姬，百姓已经有怨恨君主的意思了，骊姬又生了儿子，这是天意要让晋国产生祸乱。后来骊姬果然作难，杀太子而驱逐二公子。在这里天道被认为是一种上天的安排，是不以人的意志为转移的前定命运。西周时期人们认为天是统筹自然和人间一切现象的至上神，支配风雨雷电等各种天象和人间祸福。《晋语四》楚成王说:“天之所兴，谁能废之?”天作为万物的主宰，具有至高的权威。人们认为只有顺应上天才能保证自己以及家族安康。

随着时代的发展，社会的变革，西周末到春秋时期人们逐渐对天产生了怀疑，疑天怨天思潮出现。吴锐说:“西周末年出现了一股骂天思潮，屡见于《诗经》，人们认为天不可信，并没有给人们带来好处，反而降下灾祸，这实际上是对现实政治的抗议，也反映了西周早期天命观的日暮途穷。”[2]与此同时，民众的地位开始上升，人们越来越注重人事的作用。《周语下》单襄公预言晋将有乱，鲁侯问：“今君曰‘将有乱'，敢问天道乎，抑人故也？”从鲁侯的追问中我们可以看出此时鲁侯对待天道的态度是将信将疑的，这也从一个侧面反映出当时的人们对天已经产生了怀疑，开始倚重人事。单襄公的回答也证实了这一点，“吾非瞽、史，焉知天道？吾见晋君之容，而听三郤之语矣，殆必祸者也。”单襄公是通过观察晋侯君臣的言行而预言晋将有乱。

其次，我们来看自然之天。自然意义的“天”是在春秋时期的天文学和星象学中逐渐发展起来的。自然意义上的天，与“道路”这一具体概念结合后的“天道”，剔除了天的人格性、宗教性，体现的是自然界中万物发展的规律性、法则性。《越语下》范蠡云:“持盈者与天，定倾者与人，节事者与地。王不问，蠡不敢言。天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功。”这里的“天道”，韦昭注曰：“阳盛则损，月满则亏”，[3]233指的是天运行的基本规律。古人在类比思维方式中很容易将自然界运行的规律性附会到人事上来，以此来指导人事行动。上例中范蠡所讲的“持盈”的方法是“与天”，何为“与天”？韦昭注曰：“与天，法天也。”[3]233就是按“天道”行事，人应当效法自然的天道，从日月星辰的变化中寻求启示以应对人间的祸福得失。“天道皇皇，日月以为常，明者以为法，微者则是行。阳至而阴，阴至而阳；日困而还，月盈而匡。古之善用兵者，因天地之常，与之俱行。”在这里范蠡已经将日月运行的规律和变化法则作为用兵的依据。《晋语四》载重耳自狄适齐“天以命矣，复于寿星，必获诸侯。天之道也，由是始之。”狐偃认为寿星再次出现时，重耳一定会称霸诸侯。狐偃对岁星运行规律的分析是客观真实的，将其附会为重耳称霸诸侯的征兆带有了预言的性质。由此我们发现“天道”或“天之道”已经不再局限于星辰的运行之路，而是结合人事活动来指导社会生活，从这个意义上来说，“天道”或“天之道”不是与人类社会活动毫无关系的星辰运行之路，而是具有了普遍的法则意义，不管是自然还是人类社会都摆脱不了这个普遍法则的制约。

天道的法则亦适用于社会人事，也就是说社会人事也是遵循一定规律的，于是“人道”便出现了。何谓“人道”，“人道，即人之所以为人的根据和原则，包括人的自然本性和道德伦理规范，以及群体的典章制度、组织原则等。”[4]24-25《国语》中所出现的“人道”概念，除关注人的自然本性之外，更多的是具有人伦道德的色彩，此时的人道是抽象的人类社会法则。《晋语九》云：“思乐而喜，思难而惧，人之道也”，想到乐事就高兴，想到祸事就戒惧，这里的人道是人的自然情感和自然本性。《晋语一》载武公伐翼止栾共子无死，栾共子拒绝说“报生以死，报赐以力，人之道也。臣敢以私利废人之道，君何以训矣”，对于生养教育自己的父、师、君要专心侍奉，这是做人的道义。这里的人道已经不是简单的人的自然属性，而是一种抽象的人伦法则，是社会人事活动中人们必须共同遵守的道德规范。在《国语》中，“人道”作为一种抽象的人伦法则已经具有了普遍性，小至个人大至君国，人道的道德伦理法则标准已经开始普遍被应用。《晋语三》载晋国发生饥荒向秦国救援，秦穆公曰：“寡人其君是恶，其民何罪？天殃流行，国家代有。补乏荐饥，道也，不可以废道于天下。”“补乏荐饥”是国君的道德，也是天下共知的道义。《晋语三》“晋君之无道莫不闻，公子重耳之仁莫不知。战胜大国，武也；杀无道而立有道，仁也”，“有道”与“仁”相通，“道”中已经含有“仁”的因素，在春秋时仁已经被看做一个人的根本德行，若连根本德行都丢失了还有什么立足之地？

《国语》中的“道”概念从“天道”到“人道”，我们发现其含义经历了这样一个过程：宗教色彩——客观规律——主观色彩，宗教色彩是作为人格神的天的神秘性，客观规律是自然运行的规则，主观色彩是作为人类社会的人的主观性，从以天为主到天的神秘性逐渐消失，天的自然客观规律凸显并被用来指导人事，最终以人为主，这种思想方式体现了春秋时人理性思维能力的提高，同时也反映了当时人们对“道”的解释已经开始关注人的主观能动性了。

天道与人道既相互区别又相互联系。郑国子产的“天道远，人道迩”，将天道与人道区别开来。天道是客观存在的，不依人的祭祀祈求而改变，天道与人道是两不相及的。天道与人道又是相互联系的，“德”即是天道与人道相互联系的媒介，要想得到天道的福泽就要注意修德。《晋语六》写范文子在鄢陵之战获胜后对于晋厉公“无德而功烈”说“吾闻之，‘天道无亲，唯德是授。'吾庸知天之不授晋且以劝楚乎，君与二三臣其戒之！”“天道无亲，唯德是授”是说天道不会特别亲近谁，只降福给有“德”之人。[4]25-26“德”在《国语》中是何意，这也是我们要研究的问题。

二、《国语》“德”概念的内涵

“德”从字形看，是人一边走，一边往两边看。“德”在甲骨文中没有“心”符，金文中增加“心”符。“德”观念的发展是一个历史积淀的过程，并不是从其出现之日便具有今天我们所说的道德含义。《国语》作为先秦时期的重要典籍，一定程度上反映了“德”观念的发展变化。没有“心”符的德仅表示一种具体的动作行为。

当德表示人或事物的行为方式时，既可表示好的行为也可以表示不好的行为，所以《国语》中很多德字前面往往要加上各种修饰词。如《周语上》云：“我求懿德，肆于时夏，允王保之”，《楚语上》：“其有美名也，唯其施令德于远近，而小大安之也”，“懿德”“令德”都是指美好的行为。此外还有明德、昭德、馨德等。《周语上》：“昔昭王娶于房，曰房后，实有爽德，协于丹朱”，“爽德”则是指不好的行为。其他先秦文献中所出现的如凶德、暴德等也都是这个意思。《晋语四》中载“异姓则异德，异德则异类”、“同姓则同德，同德则同心，同心则同志”李玄伯认为此处的“德”与“性的意义相似，皆系天生的事物……皆代表图腾的生性。”[5]这种生性我们可以把它理解为一种特点或天赋，是与生俱来的，是氏族社会里同一图腾的氏族成员所共有的，其外在的表现形式是有共同的风俗习惯及行为方式。

带有“心”字符的“德”已经深入到人的心灵层次，孟子曰：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”[6]带有“心”字符的“德”有了更多理性思考的色彩。

天命论是殷周社会政治制度的神权基础，即使至春秋思想变革之际,天命论依然有自己的一席之地。“德”作为当时社会的一种观念必然受到天命论的影响，人们甚至很大程度上认为天命的予夺需要借助德这一中介。《尚书·皋陶谟》云：“天命有德”，《尚书·召诰》亦云：“肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”《晋语六》载：“天道无亲，唯德是授。”统治者已经认识到天命的转换、政权的交替是以统治者自身的行为是否合德为依据的。虽然当时人们受天命神意观的影响，但是关注的重点已经不是神意而是人自身。当时人考虑的不仅是从天那里得到了什么东西，更要考虑的是如何才能使这种获取持久，其途径便是修德。此时的“德”主要是一个政治概念，它所指的是统治阶层的政治行为。

《周语上》载周惠王十五年，有神降于萃地，内史过认为“其君齐明、衷正、精洁、惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神飨而民听，民神无怨”，神灵就会降临，“观其政德而均布福焉”；反之“其君贪冒、辟邪、淫佚、荒怠、粗秽、暴虐；其政腥臊，馨香不登；其刑矫诬，百姓携贰，明神不蠲而民有远志，民神怨痛”，神亦降临，“观其苛慝而降之祸”。神降福降祸取决于国君是否有德，而观其君是否有德的依据是民情，民情的好坏，决定为政成功与否。天命—民情—政德，这里强调统治者要以德作为国家运作的核心原则，表现在具体措施上就是一系列的善民举措。这里德已经与政治行为相关了，指君主的政治行为。《国语》中德表示君主政治行为的例子还有很多，如上文中提到的懿德、令德、明德、昭德、馨德等都是指美好的政治行为。《晋语六》蓝尹亹曰：“君子临政思义，饮食思礼，同宴思乐，在乐思善，无有叹焉。”这四思是君子修德的具体表现，也是从治国兴民的政治功效来说的。君有君德，臣亦有臣德，《周语中》刘康公回答周定王：“臣闻之：为臣必臣，为君必君。宽肃宣惠，君也；敬恪恭俭，臣也。”宽厚、严整、周遍、仁爱是君德，忠敬、谨慎、谦恭、节俭是臣德，正如《晋语四》所言“君君臣臣，是谓明训”，孔子云“君君，臣臣，父父，子子”，管子云“为君不君，为臣不臣，乱之本也”，这些主要都是从其政治行为角度所作的要求。对臣子之德，《鲁语下》叔孙穆子聘于晋时说：“臣闻之曰，怀和为每怀，咨才为诹，咨事为谋，咨义为度，咨亲为询，忠信为周，君既使臣以大礼，重之以六德敢不拜。”六德是指诹、谋、度、询、咨、周。德包含了6种具体的品格，这六德讲的主要是臣的政治行为，具有施政措施的含义。这里的德虽然也包含了忠信的意思，但主要不是讲个人的内在修养，而是讲进行统治的方法。

随着社会的发展，人们在继续关注神灵层面的“德”的基础上，由统治阶层的政治之德逐渐下移，人们在对自身的思考中渐渐悟出许多与道德相关的问题。《周语下》载：“晋孙谈之子周适周，事单襄公，立无跛，视无还，听无耸，言无远…...且夫立无跛，正也；视无还，端也；听无耸，成也；言无远，慎也…...慎成端正，德之相也。”“立无跛，视无还，听无耸，言无远”就是慎成端正四德，“慎成端正，德之相也”韦昭注曰“相，助也”[3]34，也就是说表示外在言行的这四德只是起辅助作用的德行，而表示内心之德的忠信仁义等则是起基本作用的。由此也可以看出人们更加强调的是内心之德的作用。《国语·晋语二》载伐虢之役，师出于虞。宫之奇谏而不听，出，谓其子曰：“虞将亡矣！唯忠信者能留外寇而不害。除暗以应外谓之忠，定身以行事谓之信。”“除暗以应外谓之忠”，这里的忠是从内心出发所做的判断，是内心的中正正直。此时的内心之德已经包含了仁、义、礼、智、信等基本“母德”，例如《周语下》提到的敬、俭、让、咨、正、端、成、慎，《晋语二》提到的忠、信，《晋语六》提到的仁、智、勇等。这里“德”不仅是人们外在需遵守的规范，而且已经内化到人的人格结构中，逐渐成为品评人物的标准，在当时社会生活中起到越来越重要的作用。《晋语九》记载晋国的知宣子想立知瑶为后，但智果却不赞成，他认为“美鬓长大则贤，射御足力则贤，伎艺毕给则贤，巧文辩惠则贤，强毅果敢则贤。如是而甚不仁。以其五贤陵人，而以不仁行之，其谁能待之？”智瑶虽有五项过人之处，但是却“不仁”，没有仁这一根本德性，其他方面的才能都不能发挥正面作用。《楚语》叶公子高评论白公胜为人时说：“其为人也，展而不信，爱而不仁，诈而不智，毅而不勇，直而不衷，周而不淑……是六德者，皆有其华而不实者也，将焉用之”认为白公胜没有仁、信、智、勇、忠、淑这六德的实际内容，不堪重用。

“德”概念从无“心”到有“心”，其理性思考色彩逐步增强，而只有到自得于心的时候，才可以说是有了一个初步完备的道德观念。《国语》中的德虽然主要以统治阶层的政治行为为主，但是已经开始注重人的内在品德修养，开始关注人自身能力的发展，反映了春秋时期德内涵的一次重要转换。

三、传统道德与和谐文化建设

《国语》中的“道”“德”虽是两个不同的概念，但它们却有一个共同的特点，即关注人的内在修养及主观能动性。“道”“德”强调的都是人自身品格的修养与完善以及内心的反思，如上文所提到的“道”中含有“仁”的因素，“德”中含有仁义礼智信等内容和评价人物的标准等。同时,《国语》将这些内容通过具有优良品质的贤人的一系列言行表现出来，为我们树立了一种道德与人格的典范，成为后人学习的榜样，人们在学习中也强化了自身的价值理念和文化心理，这对我国现阶段的和谐文化建设具有一定的促进作用。从《国语》的“道”、“德”概念中可以看出，春秋时期对统治阶层的人物有相应的道德要求，如“天道”与“人道”，如君德、臣德，这些决定了政治的成败，并由此深入到人格层面。由于《国语》是历史著作，所以作者的目光主要集中于历史人物的成败得失，带有功利色彩。但与此同时也有许多对人的内在品德修养的要求，如仁、智、勇、敬、正、端、慎等，这些都对我们的和谐文化建设具有借鉴意义。从利害关系的角度看，掌权者只有遵守社会规范，才能保证自身地位的稳固；从个人身心健康的角度看，加强品德修养有利于内心世界的和谐。

目前我们国家正在努力建设和谐社会，和谐文化作为一种重要的文化思想体系，是社会和谐的组成部分。和谐文化的建设，需要内在的道德和外在的制度两方面的支撑。和谐文化的内核是道德的和谐，所以从某种意义上说和谐文化其实是一种道德的文化，它的发展需要公民的道德支撑，而道德与人的幸福密切相关，这就需要加强公民的道德修养。加强公民的道德修养就要注意道德信念的培养，发挥道德自律的作用。道德体现的是人内心的思考和智慧，只有用心去体察才会真正有所感悟，这也正是中国传统道德观念告诉我们的。从《国语》中我们不难发现，道德不仅是培养人的行为操守的规范，其更高境界是人格的修养和完善。可以说人格的修养完善是传统道德的核心内容，它从人之为人的崇高境界上理解道德的价值，此时的道德具有极强的自律性。而今天我们的道德在很大程度上只是外在的、机械式的规范，人们遵守道德不是为了健全完善自己的人格，而是迫于舆论压力不得已而为之。

建设和谐文化需要从传统道德中汲取养分。传统道德作为当时社会意识形态的一种表现形式，具有一定的局限性，但它仍有许多东西值得我们借鉴，比如仁、义、礼、智、信等观念。建设和谐文化，弘扬民族的传统道德既要取其精华又要去其糟粕。同时，“任何国家、民族的发展、新生，只能在本民族文化积淀的基础上实现，传统文化乃是每一民族现代化赖以生根的土壤。”[7]弘扬传统道德不仅能将中华民族优良的传统道德继承下来，而且能使其与中华民族的新道德相承接，这样文化之树才能长青，才能真正实现持续发展。

[1]陈来.古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想[M].北京:生活·读书·新知三联书店，2002:63.

[2]吴锐.中国思想的起源:第三卷[M].济南:山东教育出版社，2002:883.

[3][吴]韦昭注.国语[M].上海:上海书店影印，1987.

[4]参阅张立文.中国哲学范畴精粹丛书——道[M].北京:中国人民大学出版社，1989.

[5]李玄伯.中国古代社会新研[M].上海:开明书店，1964:184.

[6]杨伯峻.孟子译注[M].北京:中华书局，1960:270.

[7]张锡勤.中国传统道德举要[M].哈尔滨:黑龙江教育出版社，1996:2.

The Concepts and Contemporary Value of“Dao”and“De”in Guoyu

WANG Ying，LIU Ju
(School of Humanities,Dalian University,Dalian 116622,China)

Guoyu,as an important document in the period of the pre-Qin literature,refects the change of the concepts of“Dao”and“De”and their special signifcance of the time to some extent.The concept“Dao”, from“Tian Dao”to“Ren Dao”,refects that people then began to pay close attention to its interpretation of subjective initiative.The concept“De”,from“Wu Xin”to”You Xin”,shows an important connotation change of“De”,meaning that people began to pay attention to the development of their own inherent character and ability.Although the concepts of“Dao”and“De”carry diferent meanings,they are common in concerning for Man's inherent attention and subjective initiative.Both“Dao”and“De”emphasize on the development and improvement of Man's own character and life,which are of great signifcance in building a harmonious culture in China today.

Guoyu；Dao；De；Harmonious culture

B22

：A

：1008-2395(2013)04-0049-05

2013-05-03

王莹(1961-)，女，武汉大学哲学博士，大连大学文学院副教授，硕士生导师，主要从事先秦文学与哲学研究；刘菊(1986-)，女，大连大学文学院中国古代文学硕士研究生，主要从事中国古代文学研究。

基金课题：辽宁省教育厅高校科研项目（2008048）