青年马克思政治批判主题：兼论《黑格尔法哲学批判》的解读视角

唐爱军

(中央党校马克思主义理论部，北京100091)

政治批判是青年马克思思想中的重要主题，其所处的主要时期是1843年夏至1844年2月，即《德法年鉴》时期(当然也包括克罗茨纳赫时期)。相关的政治哲学著作主要有《黑格尔法哲学批判》(以下简称《批判》)、《论犹太人问题》以及《＜黑格尔法哲学批判＞导言》(以下简称《导言》)。这些作品的主题都是政治批判，遗憾的是，学界对该问题研究不足，政治批判思想长期以来处在“空场”状态。可喜的是，近年来，青年马克思的政治批判思想日益受到人们的关注和重视。牛津大学教授大卫·列奥波尔德(David Leopold)在2007年出版的《青年马克思》中围绕政治、现代性和人性之间关系的线索来研究马克思关于现代国家、政治解放以及人性等方面的理论，突出了政治批判的思想主题。英国学者伯尔基(R.N.Berki)在《马克思主义的起源》，强调古典自由主义是马克思主义起源的母体，当然马克思最终脱离了自由主义，走向了科学社会主义和共产主义。伯尔基从一个侧面强化了青年马克思对自由主义的政治批判的思想主题。国内学者邹诗鹏教授也强调马克思在《德法年鉴》时期的政治批判主题，特别是马克思在激进民主主义上的有意逗留①大卫·列奥波尔德的著作是David Leopold，The Young Karl Marx，Cambridge:Cambridge University Press，2007.对该书的中文介绍有:谢礼圣、吕增奎:《青年马克思理论视域中的现代国家》，《当代世界与社会主义》2009年第6期;邹诗鹏:《还原青年马克思的政治批判主题》，《哲学分析》2010年第2期。邹诗鹏教授对“政治批判”的研究成果有:邹诗鹏:《马克思何以在激进民主主义上逗留?》，《哲学研究》2012年第5期。。《批判》是青年马克思政治批判思想的发端，理应受到我们的重视。本文主要任务意欲凸显《批判》的政治批判的主题，论述马克思政治批判的基本内容。

一

对于《批判》在马克思思想史中的地位，国内外历来有两种流行的观点。第一种观点以捷·伊·奥伊则尔曼、尼·拉宾等前苏联学者为代表。他们认为《批判》是青年马克思世界观转变初期的一部“不成熟著作”，带有浓厚的旧哲学色彩，应将其与马克思后来的成熟著作区分开来。第二种观点以西方马克思主义者为代表。他们认为《批判》在马克思思想史中具有举足轻重的地位，是马克思哲学的开山之作，也是马克思主义最重要的著作之一。比如，意大利学者德拉·沃尔佩就认为，马克思哲学是以“新实证主义”科学精神为主要特征的，它是对黑格尔思辨哲学及其辩证法的“根本超越”，而《批判》就是这个“根本超越”的最重要的标志。国内学者虽然没有在这极端的两派中选择“站队”，但他们仍然没有脱离这一基本框架，只不过是做了相对化和弱化的处理。以王东为代表的学者强调《批判》中诸多的哲学方法论创新、哲学革命等思想，认为《批判》是马克思世界观转变历程的第一座里程碑，是他迈向唯物史观、实现哲学变革的重要铺垫①参见王东、林锋:《马克思哲学创新的重要铺垫——重新评价＜黑格尔法哲学批判＞的历史地位》，《新视野》2006年第1期;林锋:《＜黑格尔法哲学批判＞的四大哲学创新——兼评＜黑格尔法哲学批判＞不成熟论》，《北京行政学院学报》，2010年第5期。。以唐正东、仰海峰、韩立新为代表的学者认为，在《批判》中马克思尽管站在一般唯物主义立场颠倒了黑格尔哲学，但是由于缺少经济学知识，马克思无法达到黑格尔法哲学的高度，所以，他根本没有超越黑格尔，没有进入到历史唯物主义理论平台上来②参见唐正东:《正确评价马克思＜黑格尔法哲学批判＞的思想史地位》，《河北学刊》2012年第1期;仰海峰:《＜黑格尔法哲学批判＞:青年马克思与黑格尔关系的再思考》，《山东社会科学》2012年第4期;韩立新:《从国家到市民社会:马克思思想的重要转变——以马克思＜黑格尔法哲学批判＞为研究中心》，《河北学刊》2009年第1期。。张一兵教授糅合了这两种思路。他认为《批判》存在两种逻辑:一是从市民社会出发的唯物主义现实逻辑;二是从“人”出发的异化史观③参 见张一兵:《“市民社会”与“人”:一个共时性与历时性向度中的逻辑悖结──读马克思的＜黑格尔法哲学批判＞》，《江汉论坛》1994年第5期。。从上面的讨论，我们可以看出，不论对《批判》评价如何，其实它们分享了同样的分析框架:从马克思世界观转变(唯心主义向唯物主义的转变)、唯物史观形成史的角度来解读《批判》。

这样的解读难道错误了吗?当然没错。我们可以用马克思后来回忆来佐证。马克思在《＜政治经济学批判＞序言》说:“我的研究得出这样一个结果:法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”④《马克思恩格斯选集》(第2卷)，北京:人民出版社，1995年版，第32页。这段话交代了，马克思批判黑格尔法哲学所取得的成果，也标志着马克思自觉地向唯物主义转变。事实上，市民社会和国家的关系的确是《批判》的中心问题。马克思批判黑格尔法哲学，得出了“不是国家决定市民社会，而是市民社会决定国家”的结论，是马克思创立唯物史观的重要环节。我们并不是否定从世界观转变、唯物史观形成过程的角度来理解《批判》的合法性，而是指出，这种解读角度虽是主导的，却不是全面的。真实的情况是，《批判》最大的篇幅是对黑格尔法哲学和国家哲学的处理，而不仅仅是逻辑学意义上的“主谓颠倒”。我们也应当在政治哲学和政治批判框架中来把握《批判》。实际上，《批判》涉及到诸多的政治思想资源，比如契约论传统、自由主义、保守主义以及社会主义因素等等。面对这些错综复杂的政治思想资源，费尔巴哈的“主谓颠倒”的自然主义方法显然是招架不住的。在1843年给卢格的信中，马克思就批评费尔巴哈:“过多地强调自然而过少地强调政治”。只有政治哲学和政治批判的本质性介入，马克思才能意识到黑格尔对自由主义的批判、解决资本主义危机的保守主义方案，进而消化、吸收乃至脱离现代资本主义政治思想传统，经历激进民主主义、通达社会主义和共产主义。马克思之后的思想发展脉络也证实了这一点。在《批判》之后的著作(《论犹太人问题》、《导言》)，马克思在很大程度上借助黑格尔法哲学基本框架来清算自由主义，并开出超越自由主义的方案。列宁所说的“两个转变”(从唯心主义向唯物主义、从革命民主主义向共产主义的转变)实际上是从世界观转变和政治思想转变来考察马克思思想的演变。只有正确地把握青年马克思的政治批判主题，才能更好地理解“第二个转变”。

问题的关键还在于如何理解黑格尔所说的“国家高于市民社会”。一是主流的解读视角，就是揭示黑格尔哲学的思辨唯心主义实质，强调马克思哲学唯物主义思想的形成。二是我们所提倡的解读视角，就是在政治哲学框架中理解之，特别是要揭示出黑格尔批判自由主义的政治意图。黑格尔“几乎在自由主义成为公认且完整的政治、社会与经济学说之前，其思考就已开始超越自由主义。”⑤约翰·麦克里兰:《西方政治思想史》(下册)，彭淮栋译，北京:人民出版社，2010年版，第633页。在黑格尔那个时代，自由主义有两个基点:一是强调个人所有权和个人主义价值观;二是认为国家政府功能服从于市民社会或市场经济。黑格尔对自由主义的批判也是从这两个方面入手的:一是批判市民社会;二是批判自由国家。黑格尔对市民社会的解读有两条线索:一条线索从英国的国民经济学出发，把市民社会规定为独立个人相互交往的社会，强调市民社会的积极意义;另一条线索从霍布斯政治理论出发，把市民社会理解为私利斗争的场所，突出市民社会的内在矛盾和冲突。“在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。但是，如果他不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的，因此，其他人便成为特殊的人达到目的的手段。但是特殊目的通过同他人的关系就取得了普遍性的形式，并且在满足他人福利的同时，满足自己。”⑥黑格尔:《法哲学原理》，北京:商务印书馆，2009年版，第197页。这表达的就是亚当·斯密的“看不见的手”理论，市民社会以个人私利和个人自由为立足点，市场可以自发地将个人私利引向社会共同目标和公共福利，从而实现特殊性与普遍性的统一。对于自由主义乐观心态，黑格尔并不认同，他同样指出，市民社会是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战争，它是私人利益与特殊的公共事务冲突的舞台，也是它们两者共同跟国家的最高观点和制度冲突的舞台。黑格尔指出市民社会自由竞争，必然导致劳动的异化、贱民阶层的出现、社会公平和传统伦理道德的丧失等等。在法哲学视域中，市民社会的政治合法性在于它对个人财产权和个体自由的辩护，这就是自由主义所讲的“自然权利”。黑格尔显然继承了启蒙理性精神，承认自由主义的价值，但更为重要的是，他意识到市民社会和市场经济的局限性，“仅仅纯粹市场经济的自由，而没有公共政治生活的自由，没有人的内在道德自由精神，则不可能有人的自由存在。”①高兆明:《黑格尔＜法哲学原理＞导读》，北京:商务印书馆，2010年版，第451页。市民社会给予人的自由是“主观自由”、“任性自由”，而不是真正的客观的、理性的自由。这是其一。其二是市民社会以个人的特殊利益为目的，与普遍的公共利益相矛盾。市民社会建立在个人之间的分裂与冲突基础上，没有实现人与人之间的理性和解、自由联合。市民社会的限度就表现为“伦理的丧失”。自由主义所标榜的“自由国家”同样受到黑格尔的批判。自由主义以自然权利论和契约论为思想基础来说明自由国家的起源和价值根基。在国家起源问题上，自由主义主张“社会先于国家”，在产生国家之前，人们处在“自然状态”下，每个人拥有与生俱来的自然权利，为了解决无谓的冲突，人们让渡部分权利，订立契约，组成国家。在价值层级上，它主张“社会高于国家”，社会中的个人利益和权利具有价值优先性，国家仅仅是保护个人追求自我利益和仲裁个人利益冲突的工具。黑格尔反对把国家的产生理解为个人之间的契约。契约是以单个人的任性、意见和随心表达的同意为基础的，这损害了国家的绝对的权威和尊严。他同样反对把国家降低为市民社会，批判“把国家当做达到目的的一个单纯手段的自由主义观点”②卡尔·洛维特:《从黑格尔到尼采》，李秋零译，北京:三联书店出版社，2006年版，第328页。。“如果把国家同市民社会混淆起来，而把它的使命规定为保证和保护所有权和个人自由，那末单个人本身的利益就成为这些人结合的最后目的。由此产生的结果是，成为国家成员是任意的事。”③黑格尔:《法哲学原理》，北京:商务印书馆，2009年版，第254页。真正的、正义的国家不能以“私利”、“任性”为基础的，必须以客观必然性和普遍理性为基础。可见，自由国家并没有解决市民社会的内在冲突问题，恰恰相反，它处处复归于市民社会。

是否存在超越市民社会和自由国家的力量?黑格尔提出了“伦理国家”概念。伦理国家解决了市民社会与政治国家、特殊利益与普遍利益、私利与公共善、主观自由与客观自由之间的二元对峙，将它们整合到普遍共同体中，实现了理性的和解。这种和解是市民社会的个人主义原则与国家的集体主义原则、各自独有的特殊性与政治上的普遍性的调和。实际上，伦理国家扬弃了市民社会，将其包含在自身之中。这便是“国家高于市民社会”的政治哲学的解读。黑格尔在这里，实际上是从应然意义上来说明“国家高于市民社会”的，其政治意图就是批判自由主义，寻求解决自由主义危机的政治方案。

马克思在《批判》中当然意识到黑格尔这一深刻的洞见。马克思对市民社会的理解及其批判都以黑格尔法哲学为基础，超越市民社会的“真正民主制”也是黑格尔“政治共同体”的翻版。马克思真正的不满在于，黑格尔以普鲁士的君主立宪制来作为超越市民社会的“理想国家”;以保守主义方案来替代自由主义，是时代的错乱，洋溢着“中世纪精神”。马克思与黑格尔分道扬镳，是在国家的中立性和正义性问题上。在主权问题上，马克思认为王权并不具有真正的客观性和普遍性，而是建立在君主的“任意”上，只有民主制才代表人民的自由意志和普遍利益，“只有民主制才是普遍和特殊的真正统一。”④《马克思恩格斯全集》(第3卷)，北京:人民出版社，2002年版，第40页。在官僚政治上，马克思指出官僚阶层并不代表真正的普遍利益，而无法解决市民社会的阶级冲突问题，反而形成新的阶级利益使公民的冲突更加复杂。在立法问题上，黑格尔以君主、官僚人员和等级要素为立法主体，它将贵族、资产阶级及其余阶级建制化，与“普遍事务”的处理相去甚远。由此可见，黑格尔的“伦理国家”无法在各阶级利益发生冲突的时候保持中立，更谈不上正义。“黑格尔的国家不但不能对社会采取超脱、普遍的观点，以便克服异化，反而本身就是异化事实上继续存在的证据。”⑤约翰·麦克里兰:《西方政治思想史》(下册)，彭淮栋译，北京:人民出版社，2010版，第642页。黑格尔法哲学和国家哲学给予青年马克思的启示是重大的。一方面，马克思接受了黑格尔的任务:继续批判自由主义并积极寻求替代方案;基本分析框架也是黑格尔式的:扬弃市民社会的原子化和内在分裂，重建实质的伦理共同体。另一方面，马克思放弃了保守主义的方案，放弃了在市民社会之外、通过“理性设计”构建一个“普遍国家”的做法。建构一个“高于市民社会的国家”根本无法超越市民社会、超越自由主义价值谱系。

二

《批判》的成果或黑格尔法哲学和国家哲学对于马克思的意义在于:继续自由主义的批判及其超越任务。这项任务在《论犹太人问题》和《导言》充分展开:对以“政治解放”为核心的资产阶级自由主义主张展开彻底批判。这使得马克思脱离了古典自由主义以及启蒙主义传统，确立了激进民主主义方向并最终通向了社会主义和共产主义。

在《批判》，为了反对君主立宪制，马克思越过黑格尔而返回到契约论传统，强调自由民主制度的积极意义，而在《论犹太人问题》，马克思返回到黑格尔基本立场上，揭示出自由国家的“利己性”和“虚假性”。自由国家(以及自由民主制度)被资产阶级大为褒扬，被视为人的自由平等载体，是人的普遍性之实现。“国家是以自己的方式废除了出身、等级、文化程度、职业的差别。”①《马克思恩格斯全集》(第3卷)，北京:人民出版社，2002年版，第172页。政治国家成为现代人的“伦理共同体”。“完成了的政治国家，按其本质来说，是人的同自己物质生活相对立的类生活。”②《马克思恩格斯全集》(第3卷)，北京;人民出版社，2002年版，第172页。马克思揭露了资产阶级政治国家的特殊性和虚假性。国家根本没有废除私有财产、文化程度、职业等实际差别，实际上是依靠它们发挥作用并表现出它们的特殊本质。“在国家中，即在人被看作是类存在物的地方，人是想像中的主权中虚构的成员;在这里，他被剥夺了自己现实的个人生活，却充满了非现实的普遍性。”③《马克思恩格斯全集》(第3卷)，北京:人民出版社，2002年版，第173页。真实的情况是，政治国家的建立与市民社会私人的形成是同步的，“国家的唯心主义的完成同时就是市民社会的唯物主义的完成”④《马克思恩格斯全集》(第3卷)，北京:人民出版社，2002年版，第187页。。资产阶级革命所建立的政治国家并没有根本上变革市民社会，消灭人的异化生存，实现人的“实质平等”(经济平等);恰恰相反，“它把市民社会，也就是把需要、劳动、私人利益和私人权利等领域看作自己持续存在的基础，看作无须进一步论证的前提，从而看作自己的自然基础。”⑤《马克思恩格斯全集》(第3卷)，北京:人民出版社，2002年版，第188页。可见，作为政治解放的重要成果的“自由国家”并不是人的“类生活”的实现，它并没有解决现代人的二重性存在问题:“政治解放一方面把人归结为市民社会的成员，归结为利己的、独立的个体，另一方面把人归结为公民、归结为法人。”⑥《马克思恩格斯全集》(第3卷)，北京:人民出版社，2002年版，第189页。

人权是政治解放的最重要的成果，也是资产阶级自由主义的核心价值。而在马克思看来，政治解放所承诺的自由、平等、民主等资产阶级人权是抽象的、消极的和虚假的——一句话是形式的而非实质的。马克思同样延续着黑格尔对自然权利即抽象权利传统的批判。现代社会的抽象二元性一方面表现为市民社会与国家的对立，另一方面又表现为人的个体性存在与社会性存在之间的矛盾。马克思立足于这一黑格尔式的二元论框架分析了资产阶级核心价值。马克思指出，资产阶级之人权无非是市民社会成员的“自然权利”，是“同其他人并同共同体分离开来的权利”。市民社会成员的权利与政治共同体之权利体现为人权与公民权的对立。自由同样是市民社会意义上的自由，是“人作为孤立的、退居于自身的单子的自由”。“自由这一人权不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人相分隔的基础上。这一权利就是这种分隔的权利，是狭隘的、局限于自身的个人的权利。”⑦《马克思恩格斯全集》(第3卷)，北京:人民出版社，2002年版，第183页。马克思把资产阶级的自由归结为与共同体自由相对立的私人自由。并且这样的自由是以私有财产为基础的。“自由这一人权的实际应用就是私有财产这一人权。”⑧《马克思恩格斯全集》(第3卷)，北京:人民出版社，2002年版，第183页。马克思总结道:“任何一种所谓的人权都没有超出利己的人，没有超出作为市民社会成员的人，即没有超出作为退居于自身，退居于自己的私人利益和自己的私人任意，与共同体分隔开来的个体的人。在这些权利中，人绝对不是类存在物，相反，类生活本身，即社会，显现为诸个体的外部框架，显现为他们原有的独立性的限制。”⑨《马克思恩格斯全集》(第3卷)，北京:人民出版社，2002年版，第184－185页。马克思批判资产阶级自由主义将拥有消极自由、形式自由的人视为“本来意义上的人”、“真正的人”。

毫无疑问，马克思在《德法年鉴》时期的政治批判接续了黑格尔批判自由主义的基本方法。但本质性差异也显现出来。马克思在《批判》中尽管着重批判黑格尔的保守主义方案，但并未找到克服自由主义的真正道路。在《论犹太人问题》和《导言》中，马克思意识到黑格尔对自由主义的批判不过是“宗教批判”或“理性批判”，不过是设想通过国家来限制市民社会，其政治立场仍然是维护现代市民社会和资本主义秩序。可见，意大利黑格尔专家洛苏尔多的观点是正确的。他把黑格尔视为自由主义的内在批判者，从未脱离自由主义传统。马克思不再幻想通过国家限制市民社会、在市民社会之外寻求“伦理共同体”，而是直接取消市民社会、取消作为私人的个人与作为公民的人之间的分裂。只有市民社会自身的革命才能动摇自由主义的基础，“伦理共同体”或“人的自由联合体”不在市民社会之外的“抽象国家”，而是从市民社会内在矛盾、内在危机“生长”出来的。政治批判的规范基础是以“人类解放”为核心的社会主义和共产主义价值。政治解放(黑格尔的保守主义方案复归于政治解放)没有动摇市民社会的基础和克服市民社会的异己性，它所承诺的自由、民主、平等只是私有产权的“自然权利”，掩盖了人们在经济生活中的“实质不平等”。人类解放乃是超越政治解放的限度，把政治革命进一步推进为经济革命和社会革命，给予人们以“真正的自由”和“实质的平等”，实现人的真正类本质。由此可见，人类解放意指的乃是类本质的复归，其核心是“真正的自由”，所以马克思以“真正的民主制”(自由、民主在马克思看来几乎是同一个东西)构想为类本质的建制化。黑格尔和马克思同样以“伦理共同体”为批判市民社会的规范标准。但黑格尔的“伦理国家”建立在市民社会的彼岸，以古代城邦为标本;马克思的“自由人联合体”建立在市民社会的此岸，自我对抗、自我矛盾的市民社会蕴含着“自由的力量”。普遍阶级(无产阶级)通过感性革命的方式消灭私有制，消除资本主义制度中的私人性与公共性、形式自由与实质自由的矛盾，实现人与人之间的真正联合。

马克思对自由主义的政治批判在以后的自由主义者那里得到回应。20世纪自由主义理论乃至整个政治哲学的发展之“重要事件”必然无法遗漏伯林对自由的两种区分:消极自由和积极自由。有些人(如雷蒙·阿隆)区分为形式自由和实质自由。也有人(如韦尔默)称之为个人主义自由和共同体主义自由。现代世界的危机在很大程度上体现为政治哲学的表达:消极自由与积极自由、形式自由与实质自由、个人自由与共同体自由之间的紧张关系。在此背景下，诸多自由主义者把马克思的政治批判定性为:对任何形式的消极自由以及以消极自由为建制化的市民社会的彻底批判。它的批判的规范基础是积极自由以及以积极自由为基本建制的伦理共同体。自由主义者强调的是消极自由的“积极意义”和积极自由的“消极意义”。马克思实际上是低估了消极自由(以及普遍人权和法制等)对于现代世界的构成性意义，完全否认了消极自由对于现代人生存和发展的意义。比如，在托克维尔与马克思、形式自由与实质自由之间，阿隆导向了前者，并批评马克思轻视了形式自由、自由民主制度以及个人的自由－独立、自由－参与的规范价值。就连哈贝马斯和韦尔默这样的共同体主义者也指出了马克思低估了个体自由对于实现共同体自由所具有的基础性地位。“没有对所有人的平等的消极自由的建制化作为基础，现代世界中的共同体自由就根本是不可想象的。”①韦尔默:《后形而上学现代性》，应奇，罗亚玲编译，上海:上海译文出版社，2007年版，第21页。自由主义者对马克思政治批判的回应，除此之外，还包括:马克思政治批判所依赖的“真正的自由”、实质民主等概念是抽象的和乌托邦的;这种乌托邦的人道主义在实践过程中会带来灾难性后果。例如，伯林指出积极自由借助于“真实的自我”实现对经验个体的统治，侵蚀了个体的最低限度的自由领域，其现实形态就是苏联的专制主义统治。阿隆指出马克思的“实质自由”是一种乌托邦。“创造所有人都能在其整个生活中真正地实现民主理想的社会，显然就是青年时代的马克思的思想所追求的乌托邦。”②雷蒙·阿隆:《论自由》，姜志辉译，上海:上海译文出版社，2009年版，第20页。他同样把形式自由与实质自由的区分运用到西方自由民主制度与苏维埃专制制度之间的对比中。显然，在他看来，马克思的抽象“实质自由”肯定要为苏联社会主义的奴役负思想上的责任。韦尔默的批评同样如此:“在马克思主义理论的乌托邦视界与东方集团的压制性实践之间确实有一种内在的联系。”③韦尔默:《后形而上学现代性》，应奇，罗亚玲编译，上海:上海译文出版社，2007年版，第250页。在他看来，马克思的“真正的自由”、实质民主只是一种抽象的乌托邦，它的实现必然蜕变为社会主义的专制统治。只要细细甄别，我们就可以发现，自由主义者所有的诘难有一个基本前提:马克思将消极自由与积极自由、形式自由与实质自由抽象对立起来。由此，他们把马克思“打扮”成彻底抛弃政治自由和自由民主制度、反自由反民主的专制辩护者。真实的情况是，马克思从未否认政治解放以及形式自由的历史进步性，“实质自由”绝不是对“形式自由”的抽象否定，而是一种“积极的扬弃”，批判形式自由的限度，而将其积极的东西占为己有。此外，马克思的“实质自由”以及人类解放绝不是建立在伦理主义基础上的抽象道德，而是一种建立在以往一切社会发展的文明成果基础上的现实的社会运动。可见，马克思在对资本主义工业文明和自由民主制度文明的否定理解中包含着肯定的理解，它们为“实质自由”的建制化和人类解放的实现提供了物质基础和基本条件。

《批判》、《论犹太人问题》和《导言》等著作的主题是政治批判。以往我们的研究弱化了这一点，特别是我们仅仅从世界观转变角度来解读《批判》，缺少了政治哲学和政治批判角度的介入。《批判》的成果不仅仅在于哲学唯物主义原则的确立，还在于自由主义批判主题的凸显。马克思通过黑格尔法哲学的中介，意识到对自由主义展开政治批判的必要性，并接受了黑格尔批判的基本思路。马克思在《论犹太人问题》、《导言》中借助于黑格尔的基本方法继续批判自由主义。当然，马克思从一开始就拒斥黑格尔通过“国家”超越自由主义的方案，马克思主张把政治解放推进到人类解放、把政治革命(国家建构)推进到社会革命，彻底超越资本主义政治制度和自由主义传统，走向了社会主义和共产主义。青年马克思(以及黑格尔)对自由主义的批判思想对于我们反思当代自由主义思潮仍然有指导意义。