从本体特性看《文心雕龙》中“气”的内涵及其阐释困境

黄贤忠

(广西师范大学 文学院，广西桂林541006)

“气”作为《文心雕龙》中一个重要的范畴，历来为世人所重视。它不仅是评判一部文学作品优劣的尺度，而且也广泛适用于评价其他艺术品，甚至成为评判一个时代文艺作品的标准。故而刘勰在《文心雕龙》中，不但有专门的章节论“养气”，而且全书使用“气”的字句多达80处(不含目录和篇名)，其重要性由此可见。但我们今天不管是对它的理解，还是理论运用，都很难说做到了准确、完整，甚至不乏误解。尤其在进行古今话语转换、对译的时候，总觉得有一种残缺、片面、言不尽意的感觉。究其原因，除了译者的个人判断、见解差异之外，还涉及到我们现在的思维方式、语言环境、社会文化环境，以及这个概念本身的特性等很多方面，但归根结底，“气”的本体特性正是问题的肇始之因和症结所在。下面本文将试图通过追溯“气”的哲学起源，归纳出“气”的四种本体特性，借此讨论“气”范畴在《文心雕龙》中的具体内涵，并进一步阐明关于“气”言说困境的成因以及解决之道。

“气”的哲学起源及其本体特性

为了清楚地说明《文心雕龙》中“气”的本体特性和问题所在，我们有必要简单回顾一下这个范畴的哲学起源和文化背景。在甲骨文中，“气”字大致是三横的样子，金文、篆文的“气”字则和今天的简体字形近似。古文字研究者们发现，殷周之际，“气”字的用法至少有三:“一为气求之气，二为迄至之迄，三为终止之讫。”［1］309后来这三个意思分别被“乞”“迄”“讫”三字代替。但汉代的许慎没有提到这一点，他说:“气，云气也，象形，凡气之属，皆从气。”［2］究竟“云气”之意是否先于前述三种用法，目前难有定论，但随着字形的分化，“云气”作为“气”的主要意义被加以引申，并普遍使用却是没有疑问的。关于“气”“氣”“餼”三字之间字形和意义的演变替换，段玉裁说:“气，氣古今字。自以氣为云气字，乃又作餼为廩氣字矣，气本云气，引申为凡气之称。”［3］20不论是用作动词、副词，还是用作名词，“气”字最初的意义都是确定而具体的，但是云气虚幻飘渺、不可捉摸、无处不在的特性却有可能给了人们最初联想的线索，这也许促使了具有本体意义的“气”范畴的形成。

对“气”本体意义的起源和发展，今天的学者论述甚多。大家普遍认为，春秋后期至战国前期是“气”范畴的产生和萌芽阶段。一方面，“气”作为“气味”和“气息”等实有概念被普遍使用，如《论语·乡党》中“摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者”，又“肉虽多，不使胜食气”。但另一方面，作为本体意义的“气”已经出现，比如“冲气以为和”(《老子》)，“血气方刚，戒之在斗”(《论语·季氏》)，只是使用的频率较低，而且缺乏详尽的诠释。到战国中后期，文献中“气”字的使用逐渐普遍。例如:在《易传》中，共有6处用到了“气”字，据学者考证，这部分内容大约产生于战国中后期到汉初。但更早之前的《尚书》，以及在产生于西周中后期的《周易》卦辞和爻辞中，则没有出现“气”字。同样的现象也出现在道家和儒家的经典之中，在道家最早的著作《老子》中，“气”字只出现了3处，较为晚出的《关尹子》中有34处，《庄子》中46处;儒家典籍亦如此，《论语》中6处，《春秋左传》有19处，《孟子》共有20处，《荀子》27处，《礼记》100处;再有，年代较早的《墨子》有20处，而战国中后期的《管子》却有119处……，与之相伴的是，此时“气”的本体意味正渐趋浓厚。虽然“气”偶尔仍旧被用于指称“气息”之类的实义，但大多数的时候，人们在解释世界起源和描述事物本体时才使用这一概念。到汉代，随着王充、王符、董仲舒等人著述的出现，“气”已经不仅是一个具有本体意义的范畴，而是发展成为解释宇宙发生论和本体论的思想体系。回顾历史，很难说是诸子百家中的哪一家，独自发展完善了“气”的哲学本体意义，事实上，道家、儒家、阴阳家、名家、法家……都在不同程度上，使用和发展完善了这一范畴和概念。但无疑，从《老子》到《管子》，再到王充的《论衡》是一条重要的演进线索，这三本书前后相继，以一种合乎逻辑的方式，由略到详地讨论到了气的本体意义，指出“气”是世界万物的本原，由“道”演化而来的气构成了世界的万事万物，“气”无时不在，无处不有。值得一提的是董仲舒和他的《春秋繁露》，在这本书里，“气”的使用非常频繁，一共出现了234次，据说他最早使用“元气”一词，在他的“天人合一”理论体系中，“气”不但随物赋形，无处不在，而且较之前人，他更为清楚地描述了“气”滋生万物的过程:

故天地之化，春气生，而百物皆出，夏气养，而百物皆长，秋气杀，而百物皆死，冬气收，而百物皆藏。是故惟天地之气而精，出入无形，而物莫不应，实之至。［4］

随着“气”本体意义的确立，“气”的本体特性也逐渐变得清晰而明显，其大致可被归纳为本原性、完整性、内生性和无限性四个方面。所谓本原性是指:“气”这一范畴它直接指称的是世界的本原。“气”是世界的起源，也是世界的本质，它是不可进一步细分，也不可能被其他事物代替的本体性质的范畴。关于宇宙本原和发生，老子认为是:“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(《老子·道化第四十二》)至于“道”何以名“道”?冯友兰解释说:

有了天、地和万物，接着就有天、地和万物之名。这就是老子说的“始制有名”。但是道是无名；同时一切有名都是由无名而来。所以老子说：“无名天地之始，有名万物之母。”因为道无名，所以不可言说。但是我们还是希望对于道有所言说，只好勉强给它某种代号。所以我们称它为道。［5］9

可见在老子这里，“气”和“道”只是一个相关的概念，并非等同。但这先于天地万物，无可名状、肇始万物的无名之物，既然是姑且随意名为“道”，那么“道”与“气”名称的相互替换也就不足为怪了。《管子》四篇一边说:“万物以生，万物以成，命之曰道。”(《管子·内业》)“(道)遍流万物而不变。”一边又说:“一气能变曰精。”(《管子·心术下》)“精也者，气之精者也。”“凡物之精，此则为生，下生五谷，上为列星。流於天地之间，谓之鬼神，藏於胸中，谓之圣人。”(《管子·内业》)很明显，这里“道”就是“气”，“气”就是“道”，“道”和“气”是二而一的联合体，这种等同实质是把“道”的本体特性赋予了“气”这一范畴，从而规定了“气”的本原性。到了汉代，“气”的本原性有了更加清楚的表述，并进一步发展为“元气”，甚至某些时候代替了“道”的使用。

天地含气之自然也。

王充《论衡·谈天篇》［6］

天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣。

王充《论衡·自然篇》［7］

夫天覆于上，地偃于下，下气蒸上，上气降下，万物自生其中间矣。

王充《论衡·自然篇》［7］

上古之世，太素之时，元气窈冥未有形，兆万精合并，混而为一，莫制 莫御，若斯久之，翻然自化，清浊分别，变成阴阳，阴阳有体，实生两仪，天地壹郁，万物化淳，和气生人，以统理之。

王符《潜夫论·本训第三十二》［8］

与本原性看似相悖，却相辅相成的特性是“气”的完整性。它指的是气虽然是一个不可再细分的范畴，但其内涵却又无所不包，无所不有，故而任何具体的描述都是片面的，不完整的。《管子·谋篇》中“道在天地之间也，其大无外，其小无内”说的正是“气”的完整性。完整性包含有三层意思:一是“气”之不可细分并非由于其内涵细微渺小，而是因为它是世界的本原，既是本原就不会再有构成之物，故而不可再分。二是从逻辑上来说，既然是本原，就必定要派生世界之万物，所以必然包罗万象，世界皆在其中，其大无外，任何个别物的指称，都是不完整的。三是它独立长存，又循环运行生生不息，故而它广大无边而周流不息，所以《老子·象元第二十五》说:“独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”

“气”作为一种本体性的规定，从逻辑层面来说，“气”的范畴是人们想象、归纳、推理而成的理念之物，所以我们可以感知它，了解它，但我们不能直观地看到它的具体外形，清晰完整地描摹它。虽然它源自于天地万物之前的“道”，万物由其生发而来，但作为一种本质，一种生命之源，“气”总是蕴涵于事物的内部，这种特性就是“气”的内生性。《老子·道化第四十二》说:“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”河上公注:“万物无不负阴而向阳，回心而就日，万物中皆有元气得以和柔，若胸中有藏，骨中有髓，草木中有空，虚与气通，故得久生也。”又，《管子·心术上》:“无形谓之道。”“道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆以得然，莫知其极。”指的都是“气”的这种特性。

至于“气”的无限性，与其说是出自某人的阐述，还不如说是一种在历史话语、思维积淀中形成的共识。一方面，随着“气”本体意义的确立，人们认为宇宙万物莫不由“气”生发而来，故而无论何种事物，究其本质而言，无不有“气”，无不是“气”，“气”是其生命力和本质的唯一实在。另一方面，自从春秋以来，人们指称事物之本质，无不以“气”名之，久而久之约定俗成，比如说到天地间的变化，则有:“观天地之会，辨阴阳之气。”［9］“天有六气。……六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也。”［10］45说到春秋四季，则有春气，有秋气，有寒气，有暑气。［11］动物有动物之气，金属有金属之气，如:“黑浊之气竭，黄白次之。黄白之气竭，青白次之。青白之气竭，青气次之。然後可铸也。”“瘠牛之角无泽，角欲青白而丰末，夫角之末，夫角之本，蹙於脑而休於气，是故柔，柔故欲其埶也。”［12］“气”之于人，有孟子的浩然正气，再如义气、意气、勇气、可谓随物生发，但有一物，必有一气。进一步说，这些气又有不同的性质差别，有刚柔、清浊之分，有好坏、高下之别，总之，无可限量，难以尽数。“气”的无限性正是在历史的发展过程中，被人们集体赋予的。

从本体特性看《文心雕龙》中“气”的内涵

“气”本体意义的确立对古人的思维和表达产生了深远的影响，这不仅让他们对世界和事物的本质有了一个简单有效的表达方式，同时也强化了他们对认识事物本质的追求。王充的“养气说”、王符的“元气一元论”、曹丕的“文气论”就是在这种文化传统和哲学思维影响下的产物。这些思想和理论与此前人们所有对“气”的认识一起，共同构成了《文心雕龙》中“气”范畴的理论源头，它们是我们正确理解这一范畴的文化背景和哲学基础。《文心雕龙》中的“气”与先秦两汉以来的“气”一脉相承，它以一种体系性的拓展和完善在文论领域证明了后者的无限性。所以我们只有把握了“气”的本体特性，才能尽可能完整、正确地理解《文心雕龙》中“气”的内涵。

从本原性来说，《文心雕龙》中的“气”至少包含三个层面的意思。

第一，它是宇宙万物的本原，是一切外化物的本原。在总论中，刘勰清楚地表达了他对文学根本问题的看法，这其中包括“文”的本质和本原是什么?文章以什么为取法的榜样?文章怎么样发展变化?一言蔽之:“本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚，文之枢纽亦云极矣。”在《原道》中，他详细地阐释了道与“文”的关系，他认为“文”的本质和本原是“道”:

文之为德也大矣，与天地并生者何哉?夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才。为五行之秀，人实天地之心生，心生而言立，言立而文明，自然之道也。……人文之元，肇自太极……［13］1

显然，这个起源于太极，与天地同生，悬于天地之间，呈现在大地之上，生发于人心中的“文”，不仅是我们通常所说的文章，也不仅是文采和纹饰，而是从最高意义来说的一切外在的形和事物。“文”之所以具有至高的意义、至大的功用，正因为它是“道”的派生物和外在表现，这里所谓的“道”就是《老子》所说的“道”，也就是那个先于天地宇宙的生发万物的“道”。让人困扰的是，这里刘勰用的是“道”而非“气”，但其实早在《管子》四篇中，“道”和“气”的内涵就已经合二为一，所以如果把这个随意名之的“道”替换为“气”，我们就会清楚地看到这里的“道”实质上指的正是“气”的本原性，把这里“气”理解为所有形式和“文”的本原是合乎逻辑的。

第二，“气”指的是文章创作主体与生俱来的所有内在和禀赋。特别是在《文心雕龙》创作论这十九篇中，刘勰在多数时候所说“气”指的就是赋予人生命的元气和由此而生的所有内在禀赋。作为“气”无限性的体现，古人普遍认为人的生命源自血气的融合。“血气”生人一说，亦屡见于先秦时期的诸子之文。《关尹子》记载:“……彼生生本在彼生者。一为父，故受气於父，气为水。二为母，故受血於母，血为火。有父有母，彼生生矣。”［14］《黄帝内经·素问》记载:“血气，人之神也。”［15］首次将这个观念引申至文论领域的人是曹丕，他在《典论·论文》中提出了“文以气为主”的观点:

夫文本同而末异，盖奏议宜雅，书论宜理，铭诔尚实，诗赋欲丽。此四科不同，故能之者偏也；惟通才能备其体。文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致。譬诸音乐，曲度虽均，节奏同检，至于引气不齐，巧拙有数，虽在父兄，不能以移子弟。［16］

“夫文本同而末异”和“文以气为主”，两者的意思是一致的。因为文章是人写出来的，而人都是由“血气”而生，所以从这个意义来说，文的本原是相同的，都是源于个人先天的禀赋和个人的全部内在，这就是“气”，但“气”是有差异的，清、浊之不同必然导致结果不同。诸如有人擅长华丽的诗赋，有人擅长雅正的奏议，有人擅长说理，有人擅长记实。故而曹丕说:“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致。”曹丕的“文以气为主”强调的正是人的“气”之于文章的本原性。而刘勰的“气”与曹丕的“气”相同之处正在于，他们都认为文章实际上就是人之“气”外化的结果，但刘勰所说的“气”对文章有着更为全面、体系化的影响。在《神思》中他说:“神居胸臆，而志气统其关键。”［13］369又说:“扬雄辍翰而惊梦，桓谭疾感于苦思，王充气竭于思虑，张衡研京以十年。”［13］370这里说的是在作家的写作过程中，本体的“气”对思考的决定性作用。他的《体性》篇实际是对曹丕《典论·论文》的拓展和完善，刘勰认为决定一个创作者所擅长的文体和风格是他的“气”，他说:

然才有庸儁，气有刚柔，学有浅深，习有雅郑，并情性所烁，陶染所凝，是以笔区云谲，文苑波诡者矣。故辞理庸儁，莫能翻其才；风趣刚柔，宁或改其气；事义浅深，未闻乖其学；体式雅郑，鲜有反其习。 《体性》［13］379-380

虽然，刘勰也看重后天的“学”“才”“习”的影响，但他认为“才”“气”“学”“习”这四者，源于先天的“气”是最重要的，它直接影响作品的“风趣刚柔”。他说:

若夫八体屡迁，功以学成，才力居中，肇自血气；气以实志，志以定言，吐纳英华，莫非情性。是以贾生俊发，故文洁而体清；长卿傲诞，故理侈而辞溢；……公干气褊，故言壮而情骇；……触类以推，表里必符，岂非自然之恒资，才气之大略哉！夫才有天资，学慎始习，斵梓染丝，功在初化，器成綵定，难可翻移。

《体性》［13］380

此外，他在《风骨》篇中，多次谈到了“气”和风骨的关系:

诗总六义，风冠其首，斯乃化感之本源，志气之符契也。……故辞之待骨，如体之树骸；情之含风，犹形之包气。……是以缀虑裁篇，务盈守气，刚健既实，辉光乃新，其为文用，譬征鸟之使翼也。……思不环周，索莫乏气，则无风之验也。……相如赋仙，气号凌云，蔚为辞宗，乃其风力遒也。…… 刘勰说的“风”其实是一种感染力，它与感情、情绪有关。而“骨”是一种对文章起到支撑性作用的力量或某种东西，它可以来自于有力的文辞，也可以来自文章的结构，也可以源自于文章的义理……，但它们都与“气”有关。刘勰说:“情之含风，犹形之包气。结言端直，则文骨成焉。”又说:“思不环周，索莫乏气，则无风之验也。”他认为最具“风力”的作品是司马相如的《大人赋》，因为它有“凌云气”。

《风骨》［13］511

因为“气”是人内在的生命本原，它影响着文学创作的诸多方面，所以刘勰专有《养气》一篇，讨论如何保养“血气”。他认为:“神疲而气衰，此性情之数也。”［13］511“务在节宣，清和其心，调畅其气，烦而即舍，勿使壅滞，意得则舒怀以命笔，……虽非胎息之迈术，斯亦卫气之一方也。”［13］512

第三，“气”指的是文章的全部内在本质和本原。这样的意义常见于《本体论》和《鉴赏论》部分。其中包含两层意思:一是文章自身内部所充盈的具有生命力的那些东西，例如“智术之子，博雅之人，藻溢于辞，辞盈乎气”［13］180，“列御寇之书，气伟而采奇;邹子之说，心奢而辞壮”［13］230，“淮南泛采而文丽，斯则得百氏之华采，而辞气文之大略也”［13］230等，这里的“气”指的就是本章自身内在的、具有雄伟气魄、强大感染力、生发文辞藻饰的生命力。二是文章发展和变化的原动力。在解释文章的发展变化时，刘勰认为文章的变化是受时代的影响，有着一定的规律和顺序，他说:“故知文变染乎世情，兴废系乎时序。”［13］542但究竟世情怎么影响了文章呢?刘勰说:“故知歌谣文理，与世推移，风动于上，而波震于下者。”［13］539在《文心雕龙》中“风”和“气”常被用于指称时代、社会、地域的风气，如:

志感丝篁，气变金石。是以师旷觇风于盛衰，季札鉴微于兴废，精之至也。……总赵代之音，撮齐楚之气，延年以曼声协律，朱马以骚体制歌。

《乐府第七》［13］82

良由世积乱离，风衰俗怨，并志深而笔长，故梗概而多气也。

《时序第四十五》［13］541

自中朝贵玄元，江左称盛，因谈余气，流成文体。

《时序第四十五》［13］541

可见“风”和“气”都是“世情”最本质、最核心、最完整的内涵概括。唯有如此，人们才能通过它观盛衰，鉴兴废。在《文心雕龙》中，“风”和“气”都是反映时代精神和特征，推动文章发展变化的原动力。

从无限性的角度来说，“气”的所指又可能是任何事物的全部内在和本质性的东西。在《文心雕龙》中，“气”的内涵所指往往随着语境的变化而变化，或与自然世界有关，或与时代风气有关，或与人有关，或与文有关。

比如有自然之气:

春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦揺焉。盖阳气萌而玄驹步，阴律凝而丹鸟羞，……天高气清，阴沉之志远；霰雪无垠，矜肃之虑深。

《物色》［13］566

有时代之气，地域之气:

志感丝篁，气变金石：是以师旷觇风于盛衰，季札鉴微于兴废，精之至也。……

总赵代之音，撮齐楚之气，延年以曼声协律，朱马以骚体制歌。

《乐府第七》［13］82

有文中之气，道义之气:

若夫臧洪歃辞，气截云蜺；刘琨铁誓，精贯霏霜；而无补于晋汉，反为仇雠。

《祝盟第十》［13］123

智术之子，博雅之人，藻溢于辞，辞盈乎气。

《杂文第十四》［13］180

列御寇之书，气伟而采奇，邹子之说，心奢而辞壮；

《诸子第十七》［13］230

还有更多的则是与人有关的气:

怜风月，狎池苑，述恩荣，叙酣宴，慷慨以任气，磊落以使才。

《明诗第六》［13］65

仲宣躁锐，故颖出而才果；公干气褊，故言壮而情骇。

《体性第二十七》［13］380

夫音律所始，本于人声者也，声含宫商，肇自血气。

《声律第三十三》［13］431

凡童少鉴浅而志盛，长艾识坚而气衰。志盛者思锐以胜劳，气衰者虑密以伤神，斯实中人之常资，岁时之大较也。

《养气第四十二》［13］511

元神宜宝，素气资养。水停以鉴。

《养气第四十二》［13］512

良由世积乱离，风衰俗怨，并志深而笔长，故梗概而多气也。

《时序第四十五》［13］541

嵇康师心以遣论，阮籍使气以命诗：殊声而合响，异翮而同飞。

《才略第四十七》［13］575

总之“气”的内涵所指缘物而定，因境而生，林林总总，难以尽数。

最后从完整性的角度来说，我们需要意识到的是“气”的内涵无所不包，它是浑然一体的。例如，虽然出于表达的需要，在结构上我们把“气”的本原性分成三个层面来解释，但其实这三个层面一方面自成体系，但另一方面它们并非彼此孤立，截然分开的，其中还有很多其他的意思藏于其中，难以一一细说。再如《原道》篇，其中所谓的“道(气)”，既是指肇始万物的“道”，也指自然之道，也指人伦之道，政治之道，为文之道……，同样作为“道(气)”之外化物的“文”，它并不仅仅是文章，而是指天地之间任何外在东西，比如天地、日月、山川、云霞、花木、秩序、人伦、思想、诗歌、文章，乃至自然间的天籁之声响、龙凤之藻绘、虎豹之纹饰、人文之声韵……都是所谓的“文”。特别要注意的是，“气”不是一个多义词，它并不是时而指称这个意义，时而又指称那个意义，而是同时具有所有的意思，它们相互交织、重叠、包含，或隐或现。如果我们不能充分考虑到“气”的完整性，就不会明白刘勰为什么把许多今人看来与文章全然无关的东西都混在一起了，也不能体会刘勰说“文之为德也大矣”所蕴含的深邃哲理。

“气”的阐释困境

必须承认，尽管前面关于“气”的讨论已经连篇累牍，但这些表述仍然只是一个框架式、摘要式的简单勾勒，它们既不能算是对“气”的定义，也很难说是全面而详尽的。甚至精通语言，学贯中西的严复也感叹:“有时所用之名之字，有虽欲求其定义，万万无从者，即如中国老儒先生之言气字。问人之何以病?曰邪气内侵。问国家之何以衰?曰元气不复。于贤人之生，则曰间气。见吾足忽肿，则曰湿气。他若厉气、淫气、正气、余气，鬼神者二气之良能，几于随物可加。今试问先生所云气者，究竟是何名物，可举似乎?吾知彼必茫然不知所对也，然则凡先生所一无所知者，皆谓之气而已。”［17］18而导致这个难于言说状况的正是“气”的本体特性。

首先，从本原性来说，既然“气”称谓的是宇宙万物的初始和源头，也就是说它必定先于世界万物而存在，那么它就必定不可被其他事物代替，既然它是不可细分的，也就不可能为任何现存世上的物所构成，即是说它不可能被其他的任何现存世上的“名”所指称。同时从内生性来说，它虽然生化万物，运动不息，但它无相无形，或遍布于宇宙之内，或深藏于万物之中，我们除了想象，既看不见它，也摸不着它，所以当我们试图对其进行细致描述时，注定无处可寻、束手无策。对此，冯友兰有一段评述:“我们不能说气是什么。其所以如此，有两点可说。就第一点说，说气是什么，即须说:存在底事物是此种什么所构成者。如此说，即是对于实际，有所肯定。此种什么，即在形象之内底。就第二点说，我们若说气是什么，则所谓气，亦即是一能存在底事物，不是一切事物所以能存在者。气并不是什么。所以气是无名，亦称为无极。”［18］116可见，要说明“气”是什么，就需要说明它由什么构成，这等于肯定“气”是一种实在之物，而且是可见的，但这恰恰是“气”的内生性所不允许的。同时，如果我们清楚地说明了“气”是什么，就等于将“气”具体化为某物，那么“气”就是一个具体的派生物，这将导致它必然失去它的本原性。

其次，前面说过“气”完整性的特点是“气”能滋生万物，故而无所不包，无所不有，其所生万物之间相互融合，浑然一体，混沌而圆融，既庞大无边，又细致入微，所以“气”所指向的内容只能靠我们去想象，而无法用言语详尽地表达出来。因为你的每一句解释，其实只是其中的一端而已，所以当你指出其中的一端的时候，你就必然失去其余，从而失去完整性。更何况你无论如何罗列，也不能穷尽其中不断生发又无所不至的所有意义。

最后，“气”的无限性也是导致“气”难于言说的原因之一。一方面，“气”是派生万物的本原，另一方面，“气”又是任何事物的全部内在和本质性规定，这就会必然导致古人在指称任何事物的本质之时都会使用这个“气”。在《文心雕龙》中的“气”，有自然之气、人文之气、地域之气、时代之气、文章之气、道义之气，但是如果再要我们去安排一个词汇去对应，去包含这些不同的“气”，这同样是做不到的。甚至某些时候，我们都很难去区分有些“气”究竟是指哪一种“气”。

刘勰说:“神道难摹，精言不能追其极。”［13］465诚然，不能言说的问题由来已久。有趣的是，古人虽然认为“气”是如此的重要，但历代《文心雕龙》的注本中，却几乎不见有人对“气”单独予以注释。以黄叔琳《文心雕龙》注本为例，通观全书，只有两处与“气”有关的注释，而注释的内容也很难说是直接对“气”的解释。如《风骨第二十八》有“论刘桢则云有逸气”一句，其注释为:“《魏志》刘桢字公幹，文帝书与吴质曰:‘公干有逸气，伹未遒耳。’”［19］145对古人而言，这一切似乎不言自明，究其原因是多方面的。从语言发展来看，“气”的演变历史漫长而又自然，“气”本体意义的发展过程实际上就是人们对世界本原的认识过程，也是人们对“气”本体意义的理解过程。从语言环境来说，随处可见的“气”，让他们在阅读和实践中得以清楚地了解“气”的内涵和意义。从思维习惯来说，古人更崇尚一种完整浑然的整体性把握，进而在艺术上追求意在言外的效果。然而更为深刻的原因却深藏在言词、隐喻性和哲学三者之间的紧密关系中。学者在语源学和历史的研究中发现，“无论在维柯那里还是在中国典籍中，符号和词都被认为最初是用来指代某些感性之物特别是人的身体的。正是从这些感性之物中，作为转借、比喻以及隐喻，发展出了精神的、抽象的意义。人体生理学包含了所有抽象的词与意义的起源。”［20］57-58“正是通过意象、隐喻、类比等形象的言说，哲学概念才有了可以把握的形式并变得可理解。”［20］55对此，张隆溪在《道与逻各斯》一书中予以了广泛的归纳和深入的思考，他甚至引用德里达的话明确断言:“既然隐喻是那样亲密地卷入和浸润到哲学的肌理中，也就没有人能够把它哲学中分离出来，任何本体论也都不可能缩减其作用以使严格的意义变得纯净。可见，对于哲学，任何试图消除隐喻的做法都只能是自杀。”［20］59事实上，回顾注重领悟和神会的中国文化传统，我们会惊讶地发现，哲学、文论和诗性在隐喻性上竟然有着高度而完美的统一。庄子“得意忘言”的命题如此，司空图“味在咸、酸之外”的比喻亦是如此，甚至整个先秦诸子的言说亦都如此。隐喻性无处不在的魔力让世间所有玄妙的意义必不可免地栖居在人类的无限联想中，而言辞仅仅只是一个指针和线索，所以如果承认这种来自“气”本体特性的宿命，那么我们对“气”的阐释就注定只能是隐喻性的，而这也许意味着任何企图将“气”的内涵完全阐释清楚的尝试都注定是一种徒劳。

然而困境并非仅止于此。今天，我们还必须同时回应时代带来的另外两个挑战。一方面，不言自明的“气”正变得越来越难以明了。随着时代的发展推移，很多古人所熟悉的生活环境、文化环境、知识背景、语言环境都已经发生很大的改变，对他们而言理所当然的东西，对现代人来说，却变成了一个遥远而不可了解的世界。另一方面，我们对“气”的阐释却是无可回避的。作为对一种文化财富的传承和发扬，我们必须对“气”的意义有所言说。就文学理论研究而言，我们不管是研究《文心雕龙》本身，还是用它作为理论工具去研究其他的古代文学作品，我们都需要对“气”做必要的阐释。然而一个不争的事实是，当下中国的古代文论建设正面临空前的困境。事实上，始于上世纪90年代的大讨论——“中国古代文论的现代转换”，既是对此类问题的一个集体性大反思，也是对当下中国文学理论研究困境的凸显。虽然那次讨论激发了学界很多的思考和研究，但一个不可回避的追问是，我们对古代文论中的范畴究竟知道了多少，清楚了多少呢?毫无疑问，基础范畴研究的缺失势必导致鸿篇大论的空泛化。也许就像福柯所说的那样，注释的任务本质上是永远不可能完成的，站在今天的时点，我们很难为“气”的阐释困境开出什么神奇的药方，但是至少有两个问题值得我们特别关注。

首先我们应该意识到古人的思维方式、文化传统、语境，乃至整个世界观和今人有着巨大的差异。在今天，人们很难有人相信世界的本原是“气”，相比之下，我们宁愿相信宇宙大爆炸理论，分子、原子、细胞核。科学理性精神让我们习惯了一种工具化的思维，让我们更加习惯于去理解一些清楚明白的表达，我们需要体系化，逻辑化，条理化的理论系统，以及有着清楚的外延和内涵的概念和术语。我们理所当然地认为我们经验的外部世界和外物是可以确定和掌控的，但古人却不是这样的。“古代的世界经验根本就是另一种性质的。在它看来，存在者绝不是一个纯粹的、无关紧要的、经验者觉得原则上自己完完全全能够对付或处置的对象，……确切地说，在古人的经验中，存在者根本就是某种强有力、人们要依靠它的东西。……它是某种压倒了感觉与想象力的、彻底战胜了人的、极其动人心魄的力量。……在他们的经验中，这些事物是难以认识、随意而狂暴的势力，他们带着最深切的敬畏之情称之为神圣事物。……他们对感官现实的理解从一开始就与我们不同。他们把它理解为至高无上的理性意识的显现，……把它理解为那些不可把握的、更高的力量的显现。”［21］41-42所以如果我们想要真正明白古人对“气”的理解，我们就必须从现代科学精神指导下的生活经验返回到古代人的“神话经验”中去，这是我们了解和阐释“气”范畴，乃至于整个古代文论的基本前提。

其次，我们不能轻率地相信我们的转译能力，把“气”简单地和我们所熟知的，诸如“思想”“内容”“主旨”“精神”之类的术语草草对应，但也不用完全束手无策。我们应该尽可能的了解和阐释“气”所产生的历史环境、文化环境和语境，进一步揭示那些与此相关的历史线索，即使这些线索和限制条件对于我们全面了解“气”的内涵只是辅助性的，但它却可以给我们理解和洞悉“气”的内涵提示必要的方向和边界。因为，从古代著述者的初衷来看，言辞本身就是被当成一种启发性的象征物来使用的。《系辞传》云:“子曰:‘书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎?’子曰:‘圣人立象以尽意。设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。’”［22］从阐释者的角度来看，纵观古人的注疏，提供相关的背景材料和文献出处以达到阐释意义的目的几乎成为一种定例，显然这就是一种针对隐喻性所采用的启发性阐释。而从更深的文化渊源来看，这种做法和中国哲学精神注重象征和启发的特点也是相一致的。宗白华明确指出:“(中国哲人习惯于)由生活之实用上达生活之宗教境界、道德境界及审美境界。于礼乐器象征天地之中和与秩序理数。使器不仅供生活之支配运用，尤须化“器”为生命意义之象征，以启示生命高境如美术，而生命乃益富有情趣。”［23］592这所有的一切都表明，象征性、隐喻性是中国哲学精神、文化传统和语言的一个基本特征，而破解的办法就是尽可能让那些具有启发性的线索和提示变得更加清晰和透彻，并继而由此去联想、引申和阐释。刘勰有句话说的很好:“夫缀文者情动而辞发，观文者披文以入情，沿波讨源，虽幽必显。”我们承认时空距离是人类永恒的困境，但人类的文化和思想之伟大正在于能穿越时空。也许适当地尊重古人的思维习惯，注重启发性的阐释方式，反复沉潜于古代的语境和文化环境中，顺着相关线索提供的边界和方向，不断去探求其言辞之外的完整内涵和意义，才是发扬和完善“气”范畴以及古代文论的最好出路。

［1］李玲璞.古文字诂林:第二册［M］.上海:上海教育出版社，2000.

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［21］刘小枫.王制要义［M］.张映伟，译.北京:华夏出版社，2006.

［22］［汉］京房.吴陆绩注(卷七)［M］//四部丛刊初编(0043册)，上海:上海商务印书馆，1922.

［23］宗白华.宗白华全集:第一卷［M］.合肥:安徽人民出版社，1996.