儒家之困与民主政治＊——徐复观民主儒学论

廖永林，卞程秀，邓小明

（内江师范学院 政法与历史学院，四川 内江641000）

一、民主儒学之前提：国家的两重性格

徐复观在民主政治与儒家传统之间游离的思想奠定在其对国家的两重性格的划分上。在徐氏的著作中，他明确地撇清了政治国家与民族国家的区别。对于中国历史上所出现的政治国家，徐氏认为这些政治国家或者政府都是一家一姓之政治国家，是某个人或者某些人垄断政治权力。虽然历史上有所谓的盛世之治，但是他们都只是政治统治者对人民的少许爱惜，却始终无改政治国家一家之私的情况。

与政治国家紧密相随的则是民族国家。民族国家是作为老百姓的一种生活共同体而形成的。中国之为民族国家具有两种基本特性：

其一，民族国家正因为其是某一“生活体的文化及生活于此文化内的广大人民与其土地，并不是指的某一个朝廷的政治支配者及其势力范围”［1］164，所以民族国家要求的是“老百姓自己的国”［1］164。而“老百姓自己的国”时时要求打倒一人一家的政治国家以成就百姓之政治国家。“孔孟之徒，常常希望在某一国得行其道，只是希望能够转变某一为统治者私有的国，成为属于老百姓自己的国”［1］164。

其二，民族国家是在文化基础之上的生活共同体，具有共同的文化心理。“中国之所谓‘国’，乃是以社会性为主的，是广大的家族社会的共同纽带”［2］169。民族国家在生活共同体的基础上形成了其民族所特有的心理、思维和文化，所以民族国家更多情况指的是具有共同民族文化的生活共同体。在徐复观看来，民族国家所具有的文化特征并非可有可无，更多情况下是在这种文化共同体的基础上形成了一定的文化传统，而这种文化传统使得这一生活共同体具有一定的民族性、社会性、历史继承性、当下实践性，以及这种文化传统使得这一生活共同体处于一种共同生活的有序状态。就中国而言，正是因为作为文化基础上的生活共同体的民族国家以其文化本身之连续性使得政治国家在历经各种危难之际而民族依然不绝如缕，也正因为这种奠定在文化基础上的生活共同体的民族国家，徐复观在1971年的《华侨日报》中严厉地谴责了当时台湾青年在法国所出版的《台湾青年》杂志的分裂主张。徐复观认为：“台湾是中国领土的一部分，不是由什么国家法等来决定的，而是由一千多万中国人的‘心态’所决定的。任何力量，不能对此心态加以阻遏的。”［2］169

在徐复观看来，分离出任何一方的政治国家或者民族国家都是不可取的。他认为，秦代统一之后，作为一家之私的政治国家就吞噬着民族国家。以班彪的《王命论》为转折点，“把对一人一姓的阿私，看成是对于民族国家的忠义，于是把‘与人忠’的观念，专用来事奉一人一姓，使它真正变成了奴隶道德，而骗取多少人流了冤枉的血”［1］164。政治国家吞噬民族国家的最终结果，就是民族国家与政治国家的一同消亡。

在现实中，只有政治国家与民族国家的完全合一才具有“为万世开太平”的意义。但是这种政治国家与民族国家的结合必须同时满足上文所提到的民族国家的两点：即老百姓自己的民族国家和文化上的民族国家。在徐复观看来，老百姓自己的国家不能委诸于任何专制的政治，只有通过民主政治将政治国家的权力交与老百姓才能达到。“因为在真正的民主政治之下，人民操纵住了政治的权力机构，政治的运行系根据于人民大多数人的自由意志。政治不与人民对立”［1］165。同时因为民族国家的文化传统上的民族性、社会性、实践性、历史性、秩序性的特点，民主政治中民族国家与政治国家的结合只能是在共同生活体的文化基础之上。而对于中国这一民族国家的文化基础，虽雍容博大但仍然是以儒家文化为主体。儒家的文化观念已经深入到中华民族的日用伦常之中，也就是说，徐复观的政治思想其实是民主政治与儒家文化传统的结合。

但这里随之而出现的关键问题则是：民主政治与儒家文化的结合是否可能？这一问题又可以转换为：儒家文化为何必须与民主政治相结合？

二、儒家之困与民主政治

与近年来的绝大多数的大陆新儒家对于民主政治的态度截然相反，徐复观直截了当地指出：“民主科学未曾在传统中出现，但必须彻底加以接受”［3］。之所以得出这样的结论，在于徐复观始终对儒家所代表的文化传统抱着一种警醒的态度。在《儒家精神之基本性格及其限定与新生》一文中，他就直截了当地指出：“我不认为仅仅中国文化，便可以解决中国今日的问题。并且认为若仅仅肯定中国文化，且将无以防止中国文化本身所发生的流弊。”［4］36以儒家文化为代表的中国文化存在着其自身的困境，这是儒家文化与民主政治结合的首要原因。

对于儒家文化在政治上的困境，散见于徐复观的许多文章。综而言之，徐氏主要从两个方面——儒家文化中伦理与政治的含混、儒家文化中理想政治与现实政治主体的错位来展开。

首先，儒家文化包含着伦理与政治的含混，其主要表现在“亲亲”与“德治”的观念上。在述及到先秦儒家以“亲亲”、“尊尊”为基础的封建制时，徐复观认为“亲亲”精神源于血统的宗支关系，而“尊尊”的实际内容则是一种统治体制。徐复观一方面肯定作为社会伦理的“亲亲”观念具有其重要意义；另一面则认为将这种血缘伦理延伸至政治建构则必然导致现实政治的瓦解。“亲亲精神原于血统的宗支关系。宗支关系日益疏远，宗法制度纵然不遭到败德乱行的破坏，亲亲的精神在无现实利害支持下，其势原就不能持久”［5］。这与张荫麟在《中国史纲》中言及亲亲尊尊的父子子孙同治家产的绝妙比喻异曲同工。

这种伦理与政治的含混不仅仅表现为对于“亲亲”的推崇，更表现为儒家对于“德治”的肯定上。“为政以德”是儒家的基本政治思想。徐复观认为儒家文化所建立的是内发的、自本自根、无待于外的道德。《论语》中的“为仁由己”，“我欲仁，其仁至矣”都试图从发掘个人自身道德的根源，来阐释一种内在完满的人。于是，这种修身以德与平治天下为儒家的一体两面，即是所谓的“始终”与“本末”关系。修身以德就成为上至天子下至庶民的根本。

但是，作为自本自根的道德却只能是内视而不可外现，省察而不可计量的。“其证验只能是个人的体验，其方法只是个人的操存，一切都是主观上的”［6］133。这种道德要求最后只能诉诸于心之安与不安。孔子对宰我的三年之丧的辩析，最后只能得出“如汝安，则为之”的结论。这种诉诸于心之安与不安并推扩于政治只会产生两种结果：第一种当然是儒家“德政”所要求的“圣君明主”，但是成就为尧舜禹汤文武的可能性小之又小。因为在徐复观眼中自本自根的儒家文化“在道德上却只能成就少数人，而不易成就多数人”［6］131。多数情况下，这种本心所发出的“便可一转而成为只知有己、不知有人的格局，恰恰合乎作为自然人的自私自利的自然愿望”［6］132。而对于“德治”的过分肯定则导致了儒家政治思想中对外在制度的建构没有得到足够的重视，绝大多数不能成为尧舜之人于内不能立其大者于外又得不到外在制度的依托和规范，于是德治成就了当权者满足私欲的己治。

其次，儒家的政治困境还表现在理想政治与现实政治主体的错位上。徐复观认为“民为邦本”的思想与“德治”观念是儒家政治观念的基本内容。虽然《尚书》中有“天聪明，原我民聪明；天明畏，自我民明畏”；《孟子》中亦有独夫之说，但是“儒家尽管有这样精纯的政治思想，尽管其可以为真正的民主主义奠定思想根基；然中国的本身，毕竟不曾出现民主政治”［7］116。造成这一结果的原因之一就在于儒家虽然在政治理想中以民为政治主体，而在现实政治中则总是从统治者的地位来为被统治者想办法，总是试图通过居于正位的统治者来解决政治问题，而很少从被统治者的地位去规定统治者的政治行动，很少站在被统治者的地位来谋求解决政治问题。也就是说，儒家政治思想的思维方式是自上而下的。举例而言，在儒家政治中尽管有文王主政施仁博施济众之说，但是“其德是一种被覆之德，是一种风行草上之德，而人民始终处于一种消极被动地位”［7］117。

徐复观认为，囿于儒家本身在政治与伦理上的含混和政治主体上的错位，中国政治问题单靠以儒家为代表的中国文化是得不到解决的。“单靠中国文化，只能是一治一乱的循环，并不能解开中国历史的死结”［6］114。

儒家所面对的这种政治困境直到中西交通之后才出现转机。徐复观认为，作为现代政治之民主，一方面可以把中国文化从主观精神状态中迎接出来，使道德客观化为法制，使动机具体化为能力；另一方面民主作为一种“群己之间”的中庸之道，它改变了自上而下的权力形势，倒转了政府与人民的形势，它“把权力的根源，从君的手上移到了民的手上，以‘民意’代替了‘君心’”［8］。

这里需要指出的是，上面所说的儒家政治的困境并没有得出徐复观否弃儒家文化的结论。恰恰相反，徐复观认为在儒家文化与民主政治之间存在着一种互补关系。在《论传统》一文中，徐复观辨正了传统文化与民主政治的非矛盾性，指出儒家文化本身就是一种开放性的文化，并举熊十力、张君劢、唐君毅、牟宗三等言之曰：“有谁人不主张民主，有谁人反对吸收西方文化？”［3］19徐复观又认为民主之实是以争成其不争，以个体之私成就共同之公，也就是说，民主的基础是由“互相限制之势所逼成，并非来自道德的自觉”［6］116，所以民主政治的根基并非牢不可破。而“儒家德与礼的思想，正可把由势逼成的公与不争，推上到道德的自觉。民主主义至此才真正有其根基”［9］116。总之，徐复观试图在完成外在民主政治建构的同时尽量由儒家文化树立个体的内在德性，使得民主政治不仅仅为现实所迫，而同时上升为个体的道德自觉。

三、民主儒学中的社会与知识分子

在徐复观看来，儒家思想提供了道德的最高标准，而在观念上也已突破了专制政治。但是在政治中总是不能得以充分地展开并实现。造成儒家政治思想未能转化为现实的原因既有儒家政治思想内部的因素，同时又受到既成历史条件的限制。“中国文化在既成历史条件面前的无权”［7］114导致了儒家政治思想的发展未能得以展开。于是，与自上而下的政治相比，徐复观特别强调一种自下而上的民主政治对于中国传统政治的意义。在民主政治中，徐氏又将其侧重点依托在对于社会和知识分子的强调上。

徐复观认为，与强势国家政府相比，中国民主政治更应当积极发展社会对于政府的权力制约与国家建构作用；也只有将个人组成的社会发展成为政治的原动力，民主才具有其真实的意义。在《中国知识分子的历史性格及其历史命运》一文中，徐复观对于隋唐科举与汉魏察举两种选拔制度作了比较，他以理想主义的色彩毫不犹豫地肯定了汉魏察举的民主意义：

士人的科别行能，不是出于以皇帝为中心的灵感，而是出于乡曲的清议，是社会与政府共人事进退之权，而且社会是一种原动力。无异于政府把人事权公之于社会。因此，士人进入政府，首先须进入社会；要取得社会的同情，势必须先对社会负责。于是不仅使士人不能脱离社会，而且实在含有真实的民主意义。［6］135

徐复观这段话虽然主要是针对汉魏唐宋的用人制度而言，但其蕴含的深意却是“伸地方、社会，以培养民力制衡朝廷”［6］143。这样才能使政治力量相反处于消极的地位，社会和个人才可以在自由气氛下根据自己的意愿与力量站立起来，使社会成为有力的社会，个人成为有力的个人。“有力的社会与个人，渐代替无力社会与个人，国家的内容也为之改变，于是消极底民主政治，实际是培养孕育着一个强大的国家”［6］146。

而这种在政治之外、朝廷之外的社会的力量在产业落后的情况下所带来的必然是“公民社会不成熟，公民社会组织弱小，民主法治环境不完善”等［9］，因此，在此情况下徐复观认为，首先应当重在培养社会的理性力量，而这种理性力量的培养就委诸于具有独立人格的知识分子和知识分子的自由讲学；作为社会主体的知识分子，只有摆脱读书作为利禄工具而树立自己的独立人格，并承担社会责任，才能新开社会之风气。“知识分子应立足于社会之上，立足于自由的知识之上，人格之上，以左右政治，而不再由政治权力左右知识分子的人格知识”［4］55。而知识分子的“这种讲学以理性为精神，以社会为责任，对于国家政治的任何卑贱丑恶以鞭笞制衡。只有先有社会的自由讲学，以激发人心、树立风气，形成社会之文化力量，以推动社会的其他各方面，乃社会能够站起来的先决条件”［4］55。在徐复观这里具有独立人格的知识分子和儒家本有的讲学之风俨然已经成为了一种“社会的思想运动”。

应当说，从儒家之困到民主政治、从民主儒学到社会与知识分子，徐复观的政治思想不但一改港台新儒家希望从“内圣”开出新“外王”的思路，其对于儒家的自我反思为后来蒋庆等人的政治儒学的“叛教”奠定了基础，而且其对于社会的强调亦发20世纪90年代强调社会功能思潮的先声。

［1］徐复观．国家的两重性格［M］∥李维武．徐复观文集．武汉：武汉大学出版社，2002．

［2］徐复观．中国人对于国家问题的心态［M］∥李维武．徐复观文集．武汉：武汉大学出版社，2002．

［3］徐复观．论传统［M］∥李维武．徐复观文集．武汉：武汉大学出版社，2002：17．

［4］徐复观．儒家精神之基本性格及其限定与新生［M］∥李维武．徐复观文集．武汉：武汉大学出版社，2002．

［5］徐复观．两汉政治思想史［M］李维武．徐复观文集．武汉：武汉大学出版社，2002：9．

［6］徐复观．中国知识分子的历史性格及其历史命运［M］∥李维武．徐复观文集．武汉：武汉大学出版社，2002．

［7］徐复观．儒家政治思想的构造及其转进［M］∥李维武．徐复观文集．武汉：武汉大学出版社，2002．

［8］徐复观．中国的治道［M］∥李维武．徐复观文集．武汉：武汉大学出版社，2002：293．

［9］孙百亮．“治理”模式的内在缺陷与政府主导的多元治理模式的建构［J］．武汉理工大学学报：社会科学版，2010（3）：406－412．