人性尊严的四种论证方式

文学平，西南政法大学马克思主义学院，重庆401120

近年来，“尊严”一词成了国人热议的焦点，其直接动因是温家宝总理关于“让人民生活得更加幸福、更有尊严”的多次讲话，根本原因在于经济社会的长足发展使得整个社会正悄然地发生转型，即从“温饱型”转向“尊严型”。这既体现了国人的迫切需要，也体现了历史进步的内在要求。虽然“尊严”引起热议，这是我国当前才发生的事情，但“人应享有尊严”的理念，却有着悠久的历史。人为何享有尊严呢?

一、自然等级论证

人性尊严是一种普遍的、人人平等的尊严，它与个人在社会生活中的等级身份无关，无论达官显贵，还是平民百姓，一律平等。但这并不意味着人性尊严与任何形式的等级秩序都毫无关系，事实上，它与人类在宇宙中的自然等级密切相关，自然等级秩序显示了人类在宇宙中的独特地位，人类正是因为其独特的地位而配享有尊严。从自然等级的角度论证人性尊严，其典型的形式有两种:一是西方的自然阶梯论证;二是中国的“三才”论证。前者以亚里士多德为代表，后者以董仲舒为典型。

在亚里士多德看来，任何事物的形成、变化和发展都有四种原因①，即质料因、形式因、动力因和目的因。质料因是“事物所由产生的，并在事物内始终存在的那种东西”;形式因是“事物的形式或原型，亦即表述出本质的定义，以及它们的‘类’”;动力因是“变化或静止的最初源泉”，“是那个使被动者运动的事物，引起变化者变化的事物”;目的因“是终结，是目的。”［1］50比如，房屋的质料因是砖瓦，形式因是图样或模型，动力因是工匠，目的因是居住。亚里士多德进一步认为:“作为一个自然哲学家，他应当用所有这些原因——质料、形式、动力、目的——来回答‘为什么’这个问题。但是后三者常常可以合而为一，因为形式和目的是同一的，而运动变化的根源又和这两者是同种的(例如人生人)”［1］60－61。因此，四因最终可以归结为两因，即质料因和形式因。质料是消极被动的基质，形式才是积极能动的本质，形式给质料以规定性，使其成为个体化的某事物。质料本身不是个体，但它潜在地能成为任何个体，所以质料是一种潜能;形式给质料以确切的规定性，使它从潜在的个体转化为现实。从潜能到现实的转化，就是从缺乏某种形式转化为实际具有该种形式的过程。因此，质料和形式的关系也就是潜能和现实的关系。

在质料与形式、潜能与现实的理论框架下，亚里士多德提出了他的等级宇宙观。事物间的自然等级秩序是一个阶梯状的、逐级上升的结构。阶梯最底端是纯质料的东西，阶梯的最顶端是纯形式的东西。纯粹的质料也就是纯粹的潜能，纯粹的形式也就纯粹的现实，这二者都只是作为界限性的东西而有意义。任何具体的事物都是形式与质料、潜能与现实的混合。根据形式的复杂性或现实性的程度，亚里士多德的自然阶梯可以表示如下:

在这个等级阶梯之中，无机物，如泥土、石头等，没有灵魂;植物、动物、人类都具有灵魂。灵魂是生命的“形式”，物身是生命的质料。植物灵魂具有营养和繁殖的功能;在植物上面是各种动物，它们不仅具有营养和繁殖的功能，还具有感觉功能，感觉是撇开可感物的质料而接受其形式的能力，但并不是所有的动物都具有触觉、味觉、听觉、视觉、嗅觉五种功能，一些动物还具有自我运动的功能;人类除了具有动物灵魂的功能之外，还具有想象和理性思维的能力。可见，亚里士多德的自然等级阶梯是按照是否具有灵魂及灵魂之功能的复杂程度进行划分的，上一等级不但包括了下一等级的功能，而且增添了新的功能，正是这新的功能构成了该事物的本质。在这个意义上说，人的本质在于理性，人是具有质料的最高等级的生物。在人之外亚里士多德还设想了“神”，神作为最高的存在者是纯粹的现实性，没有质料，没有潜能，因而没有变化，它永恒地存在于自身。但这里所谓的神，不是人格化的神，而是不动的动者、纯粹的活动、引起运动的根源。

人是理性的动物，具有理性的灵魂。亚里士多德进一步将人的理性分为实践(实用)理性和纯理论理性两个层面。实践理性“所顾虑的，专在于如何获致所企求的客体”，欲望的客体正是实践理性的刺激物［2］164－165。因此，不能独立于物身，物身是要死灭的，故作为实践理性层面的那部分灵魂也“是要死灭的”［2］152。纯理论理性(如数理论证)不假外来思想客体，而思想于灵魂自造的思想客体，故可以独立于肉身而存在，因而它是“不死灭的，永恒的”［2］152。如此以来，人的灵魂就因其纯理论理性的层面而具有了“神性”。人类灵魂之理性功能的两个层面，可以上承神灵，下接鸟兽虫鱼，并可凭借理性所开启的伦理品德，操持自己的思想与行为，节制自己的感觉与生理机能所引发的兽性贪欲。因此，不但与草木及鸟兽虫鱼相比，人类因其灵魂而具有尊严，即便与那无上的神灵相较，人类同样可以因其灵魂中的“神性”而分享至上的尊严。

在亚里士多德的理论框架中，万物的自然阶梯，并不是由进化而产生的，相反，现存的物种及其等级位置，过去业已存在，并将永恒存在下去。万物在自然阶梯中的位置都是固定不变的，只不过，每一等级的事物都倾向于以最好的方式来实现自己固有的潜能而已。与此相似，中国古代哲学也认为人在宇宙之中有其固定不变的独特位置，即人为“三才”之中心。

汉代大儒董仲舒在《春秋繁露·为人者天》中讲:“人之为人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以上类天也。人之形体，化天数而成;人之血气，化天志而仁;人之德行，化天理而义;人之好恶，化天之暖清;人之喜怒，化天之寒暑;人之受命，化天之四时。”［4］因此在肉体和精神两方面，人都是天的副本。既然如此，人就高于宇宙之中其他一切事物。他在《春秋繁露·立元神》又说:“天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。”天地人“三者相为手足，合以成体，不可一无也。”假使宇宙之中真的缺少了人，那么宇宙就成了一个尚未完成的东西，宇宙本身也会因其尚未完成而痛苦不已。正因如此，人居天地之间，其禀赋特优，气清能觉，觉即感通，与自己感通，与他人感通，与天地感通。不仅是感而遂通，还可以参赞天地之化育。而其他万物都不是“上类天”的存在，而且禀气浑浊，根本就不具有人那样的感通能力。因此，只有人才是难得之中的难得，稀罕之中的稀罕，甚为尊贵，因而享有尊严。

二、神的形象论证

自然等级论证，要么把人上升为具有神的某种性质，要么让神的某些性质下贯为人的特质，而宗教神学，则直接诉诸上帝造人这一根本观念来展开自己的论证。据《圣经》记载，“神说:‘我们要照我们的形象，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆虫。’神就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女。”(《圣经·创世记》1:26－27)

因为具有“神的形象”，并由此享有管理万类的权力，所以人有尊严。可上帝的形象究竟是什么样的呢?上帝有物质的身体吗?当然没有，如果上帝有物质的身体，那么他就不可能是“全在”的，因为任何物质的事物都不可能同时的、完整的在所有的地方存在。《圣经》里确实有关于上帝“说”(《圣经·创世记》1:3)、“听”(《圣经·出埃及记》16:12)、“观看”(《圣经·创世记》6:12)、“发笑”(《圣经·诗篇》2:4)、“发咝声”(《圣经·以赛亚书》7:18)等记述，上帝使用身体的器官来做出这些动作，他有“口”(《圣经·以赛亚书》62:2)、“眼”(《圣经·阿摩司书》9:4)、“手”(《圣经·诗篇》139:5)、“臂”(《圣经·以赛亚书》51:9)、“脚”(《圣经·那鸿书》1:3)，他甚至还有放脚的“脚凳”(《圣经·以赛亚书》66:1)。但所有诸如此类的记述，都只不过是拟人的手法而已，上帝不是物质性的实体。《约翰福音》明确地讲:“神是个灵，所以拜他的，必须用心灵和诚实拜他。”(《圣经·约翰福音》4:42)神是灵，因此，按照上帝的形象造男造女，也就是让人具有“灵”的形象。据《创世记》记载，“神用地上的尘土造人，将生气吹在他的鼻孔里，他就成了有灵的活人”(《圣经·创世记》2:7)。人类具有上帝的形象，其意思不是指人的容貌或形状与上帝相似，而是人有上帝的某些灵性上的特性或性格。《以弗所书》中有这样一个著名的论断:“这新人是照着神的形象造的，有真理的仁义和圣洁。”(《圣经·以弗所书》4:24)这通常被解释为照着上帝的形象所造的人所应具有的特征:第一，所有人都具有追寻真理的可能，这便是“理性”;第二，所有人都具有惩恶扬善的可能，这就是“法性”;第三，所有人都具有过圣洁生活的可能，此即“德性”。但所有这些特征又必须以人有“自由意志”为前提。如果没有自由意志，人类就不可能管理其他万物，也不可能背叛神的旨意，更不应背负由于最初的背叛而产生的“原罪”。人有管理万物的权力，有背叛的行为，也有选择躲避的行为，也因此而获“罪”，这足以说明，《圣经》认为人类最基本的形象是具有自由意志。人类的自由意志是神的旨意的一部分，是人与神之间可能进行交通的必备条件。至此，我们可以把基督教中人类的基本形象归纳为四点:一是自由意志，这是其他一切特征的前提;二是理性;三是法性;四是德性。但基督教对于人性尊严的传统理解主要强调了管理万物的权力以及理性洞察力等，人的地位虽然高于所有的动物、植物等，但还不如天使，因为人“比天使微小一点”(《圣经·诗篇》8:5)

到了文艺复兴的时候，意大利的哲学家皮科·米兰多拉则对基督教中关于人具有神的形象之论证给予了新的解释。首先，他提出了一个疑问，接着，他就给出了自己的答案。他说:“人是造物之间的中介，既与上界为伴，又君临下界;因为感觉的敏锐、理性的洞察力及智性之光而成为自然的解释者;人是不变的永恒与飞逝的时间的中点，(正如波斯人所言)是纽带，是世界的赞歌，或如大卫所言，只略低于天使。这些道理很重要，但并不是最重要的，人并不是藉此获得了为自己索取最高赞叹的特权，否则，我们为什么不去更多地赞叹天使自己或天堂里最有福的歌队呢?”［4］17看来，皮科·米兰多拉所要论证的不仅仅是说人相对于其他生物而言具有尊严，而是说人相对于比自己更高的神灵而言，也具有尊严，人甚至让所有天界的神灵都感到羡慕，人是最幸运的生灵并因此配得上所有的赞叹。这究竟是为什么呢?且看皮科·米兰多拉的答案:“野兽刚一出生，就从母胎里带出了它们将会拥有的全部。上界的精灵或自太初或自那之后不久，就已是他们在永恒中永远将是的样子。父在人出生时为他注入了各类种子以及各种生命的根苗。这些种子将在每个培育它们的人那里长大结果。培育其植物性的种子，他就变成植物;培育其感觉的种子，他就变成野兽;培育其理性的种子，他就变成天上的生灵;培育其智性的种子，他就成为天使和神子。”［4］29也就是说，动物的一切行为表现都只能是它所属的那个种预先规定好了的，只有自然而然，没有任何出于意志的自由选择、自我塑造的可能性空间;天界的神灵也总是他们在永恒之中永远所是的样子，而不可能成为他们尚且还不是的样子，即神灵也不是自我塑造、自我超越的存在者。与这二者相反，人却具有无限多样的可能性，可能成为“植物”，可能成为“野兽”，可能成为“天上的生灵”，也可能成为“天使和神子”。在这无限的可能性空间之中，究竟哪种可能性成为现实，这完全取决于每个人如何“培育”他自己，决非预先注定。

人没有任何固定的位置或专属的形式。人自己所选择的任何位子、形式、禀赋，都是照他自己的欲求和判断而拥有和掌控的。其它造物的自然一旦被规定，就都被造物主定的法则所约束。但在这个意义上，人是不受任何限制所约束的，他可以照自己的自由选择来决定自己。拥有自由意志的人才是“自己尊贵而自由的形塑者，可以把自己塑造成任何你偏爱的形式。你能堕落为野兽，也能照你灵魂的决断，在神圣的更高等级中重生。”［4］25也就是说，按照米兰多拉的理解，神照着自身的形象造人，其实并不是给予人某种固定的形象或形式，而是给予他自我选择、自我塑造、自我超越的能力，使人成为“自己尊贵而自由的形塑者”。因此人享有值得所有生灵都羡慕的尊严。

三、意志自律论证

米兰多拉之后，康德把人性尊严的理念提升到了一个新的境界，他不再诉诸“上帝的形象”之类的宗教话语，而是把人性之尊严奠定在“意志自律”的理性基础之上。“意志活动曾被假设为‘心中的’一些特殊的举动或活动，心灵借助于这些举动或活动使它的观念转化为事实。我想到某些事态，希望它们成为物理世界中的存在，但是，由于我的思维和愿望不是实施性的活动，就需要一种实施性的心理过程作为其中介。因此，我作出一种意志活动，它以某种方式使我的肌肉活动起来。”［5］71与这种关于意志的通常理解不同，康德对意志(Wille)的理解是非常独特的。

意志是有理性的东西依照对规律的观念而行动的能力。康德说:“在自然界中每一物件都是按照规律起作用。惟独有理性的东西有能力按照对规律的观念，也就是按照原则而行动，或者说，具有意志。既然使规律见之于行动必然需要理性，所以意志也就是实践理性。”又说:“意志被认为是一种按照对一定规律的表象(Vorstelung)自身规定行为的能力，只有在有理性的东西中才能够找到这种能力。”［6］30这两段文字的核心意思完全相同，是康德在《道德形而上学原理》中对意志(Wille)的基本界定。意志是有理性的东西，依照对规律(法则)之观念而行动的能力。意志活动包含理性规律在内，这种理性规律是一个人意图行动的根据。依照规律而行动，也就是依照原则而行动。依照规律或原则而行动，必然需要理性，因为规律或原则正是理性之实践使用的结果。说意志是“一种按照对一定规律的表象自身规定行为的能力”，这等于说，意志不外是实践理性。“康德把意志与理性的实践机能相联系，而实践理性也因着意志的这一界定而获得确实意义，意志与实践理性实在是相互为用的概念。”［7］26意志等同于实践理性，是理性之实践的使用，这是康德哲学的一种根源性洞见。在康德之前，一般的实践哲学不外乎将意志当做自动地追求欲望之满足的力量，与理性没有必然的联系，理性至多被当做欲望之实现的奴仆或工具。

意志是有理性的东西的一种因果性的力量。康德在《道德形而上学原理》中讲:“意志是有生命东西的一种因果性，如若这种东西是有理性的。”［6］69在《实践理性批判》中，康德又说，在理性的实践运用中，“理性所关心的是意志的规定根据，这种意志要么是一种产生出与表象相符合的对象的能力，要么毕竟是一种自己规定自己去造成这些对象(不论身体上的能力现在是否充分)、亦即规定自己的原因性的能力。”［8］16意志不只是一种克服困难而实现某种主观愿望的努力，而是依照理性而设定客观目的或启动符合该目的的某种行为的动因，即因果性的力量。这种力量主要有两个功能，一是设定行动的客观原则，二是设定行为的客观目的。这些原则或目的可以作为决意(Willkür)或行为的动力因。

意志(Wille)必定是自由的，具有普遍立法的能力。意志之自由，有两重含义。就消极的方面而言，自由是意志之因果性“所固有的性质，它不受外来原因的限制，而独立地起作用;正如自然必然性是一切无理性东西的因果性所固有的性质，它们的活动在外来原因影响下被规定。”［6］69在原因与结果的关系中，前一过程的原因还有其原因，前一过程的结果又是引起下一过程的原因，原因和结果交替的锁链可以不断地进展下去，但人的理性仍然有能力去思考那“无条件者”，即“无因之因”。这“无因之因”就是“自由因”，即除其自身之外，不受任何外来原因的限制，此即是自由。就积极的方面而言，“意志自由就只可能是自律性了，这就是说，意志所固有的性质就是它自身的规律了。意志的一切行动都是它自身规律这一命题，所表示的也就是这样的原则:行动所依从的准则必定是以自身成为普遍规律为目标的准则。”［6］70可见，意志之自由就是意志的自律，或曰意志的自我立法，即意志只从普遍立法的观念出发，不被任何形式的主观欲望、爱好或利益所左右，“在同一意愿中，除非所选择的准则同时也被理解为普遍规律，就不要作出选择。”［6］61意志之服从规律或普遍法则，并非是对意志之自由的限制，而是自由的真实体现，因为这规律或法则正是他自己所订立的。

人性之尊严正在于其意志的自律性，或曰普遍的立法能力。“一切有理性东西都把自己的意志普遍立法概念当做立足点，从这样的立足点来评价自身及其行为，这就导致一个与此相关的、富有成果的概念，即目的王国的概念(ein Reinchder Zwecke)的概念。”［6］53目的王国是由普遍的客观规律约束起来的有理性的东西的体系，每一个有理性的东西都是目的王国的成员。“目的王国中的一切，或者有价值(Preis)，或则有尊严(Würder)。一个有价值的东西能被其他东西所代替，这是等价;与此相反，超越于一切价值之上，没有等价物可以替代，才是尊严。”［6］55只有那种不单具有相对价值，而且具有一内在固有价值的东西，才超越一切价值之上而独具尊严。道德是一个有理性的东西，具有内在固有价值的惟一条件，即作为“自在目的而存在的条件，因为只有通过道德，他才能成为目的王国的一个立法成员。于是，只有道德以及与道德相适应的人性(Menschheit)，才是具有尊严的东西。”［6］55道德及与道德相适应的人性，也就是排除一切经验因素，只是依照纯粹实践理性而具有的意志自律性及其相应的立法能力。人之所以崇高，“并不是由于他服从道德规律，而是由于他是这规律的立法者，并且正因为这样，他才服从这一规律。……既不是恐惧，也不是爱好，完全是对规律的敬重，才是动机给予行为以道德价值。只有在其准则可能是普遍立法的条件下才行动的意志，才是人们可能的理性意志，才是固有的尊重对象。人类的尊严正在于他具有这样的普遍立法能力，虽然同时他也要服从同一规律。”［6］6自律性是意志的自我普遍立法，也是道德的最高原则。在康德的用语中，“立法的意志”、“自律的意志”、“自由意志”、“善良意志”、“纯粹实践理性”或“纯粹意志”，皆是指同一个理智世界的意志。因此，说自律性是人性之尊严的惟一依据，也就是说，自我立法、自由、善良意志、纯粹实践理性或不受任何经验影响的纯粹意志是人性之尊严的惟一依据。

儒家亦有与康德相同之看法。孟子亦承认“一种能立法的道德主体，即所谓‘本心’;而仁、义、礼、智均是本心所制定的法则，非由外面所强加。其性善义必须由道德主体之自我立法去理解。”［9］65孟子的“仁义之心”即是能立法的道德主体，即康德所言的“善良意志”或“自律的意志”。孟子曰:“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也;公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今人修其天爵，以要人爵;既得人爵，而弃其天爵，则惑之者甚也，终亦必亡而已矣。”(《孟子·告子句章上》)。“爵”本是社会政治地位，如公、卿、大夫，依爵位的高低而受到不同程度的尊重，但此种“人爵”是别人授予的，别人亦能剥夺之，只有相对的价值，而不具有绝对的内在价值。绝对的内在价值只能由道德主体依其本心而自己创造、自我规定、自我立法，这即是我们通过自己订立“仁义忠信”等道德法则而加诸自己的尊严，此谓“天爵”也。

四、基本需要论证

意志自律论证是以人类所具有的普遍立法的理性能力为根基的，而“基本需要论证”诉诸的不是理性，而是人的欲望、需要。当代的伟大心理学家马斯洛提出了一个著名的需要层次理论。他认为，人的基本需要从低到高至少有五个层次，即生理需要、安全需要、归属和爱的需要、自尊需要、自我实现的需要［10］18－30。这些需要之所以是基本的，那是因为:对它们中的任何一个而言，缺少了它会引起疾病;有了它会免予疾病;恢复它会治疗疾病;在某种非常复杂的、可自由选择的情况下，丧失它的人宁愿寻求它，而不是寻求其他的满足;在一个健康的人身上，它处于静止的、低潮的或不起作用的状态之中［11］40。前两个层次是人与动物所共有的较低级的需要，而后三个层次是人类所特有的较高级的需要。人们通常认为，这五个层次是先后依次更替的，前一个需要得到满足，则另一个需要相继产生。但这种说法容易造成一个重大的误解，即前一个层次的需要必须得到百分之百的满足，后一个层次的需要才会出现。但马斯洛明确地告诉我们:“事实上，对于我们社会中的大多数正常人来说，其全部基本需要都部分地得到了满足，同时又都在某种程度上未得到满足。要想更加真实地描述这个层次序列，就应该在这个优势层次序列中逐渐减小满足的百分比。例如，为了说明情况，我可以任意假定一些数字，也许一般公民大概满足了85%的生理需要、70%的安全需要、50%的爱的需要、40%的自尊需要、10% 的自我实现需要。”［10］36也就是说只要前一层次的需要得到一定程度的满足之后，更高层次的需要就可能产生。

自尊的需要可以分成两个方面。“第一，对实力、成就、权能、优势、胜任以及面对世界时的自信、独立和自由等的欲望。第二，对名誉或威信(来自他人对自己的尊敬或尊重)的欲望，对地位、声望、荣誉、支配、公认、注意、重要性、高贵或赞赏等的欲望。”［10］28即，自尊和来自他人的尊重。自尊的需要得到满足的人，总是更有信心、更有能力、也更有效率;当缺乏来自他人的尊重而自尊心受到打击或挫败时，就会产生自卑、弱小、无能为力的感觉，从而可能导致绝望或神经症行为。当然，健康的自尊是以别人给他应得的尊敬为基础的，而非来自他人虚假的奉承或谄媚。

当生理需要、安全需要、爱的需要得到一定程度的满足之后，自尊或被尊重的需要就会成为支配整个人的新的“优势需要”(prepotent need)。当然，这“并不是一种突然的、跳跃的现象，而是缓慢地从无到有。例如，如果优势需要A仅满足了10%，那么需要B可能还杳无踪影。然而，当需要A得到25%的满足时，需要B可能显露出5%;当需要A满足了75%时，需要 B 也许显露出 50%，等等。”［10］29任何人都同时潜在地存在多种基本需要，但在不同的时候，各种需要对人的心思和行为的控制力或支配力是不同的。在所有的基本需要之中，对人的行为有最大控制力的需要就是“优势需要”。基本需要的依次更替，实际上是“优势需要”的依次更替。

当代中国经过改革开放的大发展，民众的低层次需要以及爱的需要都得到了较高程度的满足，自尊从一种潜在的、惰性的状态变成了一种积极的、活跃的优势需要。这时并不是人们身体的某一部分需要自尊，而是整个人都在追求活得有尊严。新的优势需要，导致人们的许多功能都有所变化。在感知方面，许多人会比以往任何时候都更容易发现自己应有的权利受到了侵害或没有得到应有保障的情形，更容易发现自己受到轻视、歧视或侮辱的场景;在记忆方面，许多人会比以往任何时候更容易回忆起自己受到平等对待或被尊重的事例;思考问题的方式变了，人们更倾向于考虑怎样获得地位、声望、成就或优势，等等，而不是直接的生理需要的满足。即是说，当一个人感到自尊或被尊重成为自己的优势需要时，他被追求自尊的动机所主宰了，他成了一个不同于以往任何时刻的人。

权利是被人们广泛认可的需要。正因为自尊或被尊重是人的基本需要，而这种基本需要又一直为人类所普遍认同，所以它是一项非常根本的权利，同时它又是其他许多权利的基础。自尊和被尊重的需要也就是获得尊严的需要。人类尊严之最基本的两个方面，正是自尊和被他人尊重。但是尊严作为一种较为高级的需要或权利，并非维持人之基本生存的必要条件，所以，其满足或实现也就可能被长久地推迟，甚至是永远处于被压抑的潜在状态，没能作为一种优势需要而出现。比如，当人们的温饱问题都没有得到解决的时候，尊严就显得太奢侈了，此时，对尊严的剥夺，也不会引起像剥夺生理需要那样疯狂的抵御或应急反应。可是，一旦人们前几个层次的需要得到了保障，或人们已经品尝到了尊严的味道，那么任何形式的推迟或剥夺都会激起比以往任何时候更加激烈的不满或反抗。

关于人性尊严的这四种论证方式，它们共同的目标都是要论证人性是具有尊严的，人应该依照具有尊严的方式展开自己的生活。它们之间的最大差别在于对人性尊严的依据给出了不同的解释:自然等级论证给出的依据是人在宇宙中的独特地位;上帝的形象论证给出的依据是在精神的层面人与神具有根本的相似性;意志自律论证给出的依据是人具有自由意志，即普遍立法的意志;基本需要论证给出的依据在于尊严是人的一种普遍的基本欲望。但前面三种论证都会涉及人的理性能力，进而间接或直接地涉及德性，因而是一种规范论证。而基本需要论证诉诸人的基本欲求这一普遍的事实，因而是一种事实确证，其间的差别甚大。就论证的有效性而言，对于无神论者来说，可能上帝的形象论证有效性最低，而对于有神论者来说，其效力却决不会低于其他几种论证。就这些论证的社会影响力来看，基本需要论证的影响最大，因为它不是纯粹的抽象理论，而是揭示易于被一般民众广泛认可的事实。

［1］亚里士多德:《物理学》，北京:商务印书馆1982年版。

［2］亚里士多德:《灵魂论及其它》，北京:商务印书馆1999年版。

［3］吴宓:《文学与人生》，北京:清华大学出版社1996年版。

［4］(意)皮科·米兰多拉:《论人的尊严》，北京:北京大学出版社2010年版。

［5］(英)吉尔伯特·赖尔:《心的概念》，北京:商务印书馆2005年版。

［6］(德)康德:《道德形而上学原理》，上海:上海世纪出版集团2005年版。

［7］卢雪昆:《意志与自由:康德道德哲学研究》，台北:文史哲出版社1997年版。

［8］(德)康德:《实践理性批判》，北京:人民出版社2003年版。

［9］李明辉:《儒家与康德》，台北:联经出版事业公司1990年版。

［10］(美)亚伯拉罕·马斯洛:《动机与人格》，北京:中国人民大学出版社2007年版。

［11］(美)弗兰克·G.戈布尔:《第三思潮:马斯洛心理学》，上海:上海译文出版社2001年版。