对“见死不救”事件的道德和法律追问

■周安平

近年来，“见死不救”事件以及相关的助人反被讹事件屡屡被曝光，引发国人对于社会公德日渐滑坡与否的讨论，特别是自广东佛山“小悦悦事件”以来，①国人更是长时间地陷入了不安的道德反省当中，甚至有不少人呼吁法律介入，提出了“见死不救”应当入刑的立法建议，试图以强制性的法律来挽救国人濒于麻木的道德良心。公众的心情自然可以理解，而法律学人则必须对公众的意见给出自己冷静而又理性的回应。

一、社会公德是否滑坡

许多人将“见死不救”的社会现象归于社会道德的滑坡。这个判断本身就含有一个预设，那就是以前的道德水平比今天要高。但是，这个预设更多的是基于感觉，而非理性判断。在不满现实的情绪支配下，人们对于过去总是有太多的美化。在我看来，国人的道德水平并没有上升与滑坡，总体上就一直是这样。宣传中关于中国人的传统美德，实际上反映的仍然是国人对于这种理想道德的向往与追求。

“见死不救”现象反映了中国人普遍存在的道德冷漠，但把这种冷漠说成是今天的中国人社会公德的反映则对今人有失公允。林语堂、鲁迅对中国人的冷漠态度都有过尖锐的批评。林语堂曾说过，如果说中国人的耐心是举世无双的话，那“无可无不可”更是享有盛名。[1](P35)这里的“无可无不可”指的就是中国人的冷漠态度。陈独秀也曾激进地批评道，中国人“简直是一盘散沙……人人怀着狭隘的个人主义，完全没有公共心”。[2](P115)而鲁迅笔下的无聊“看客”则更是深刻地刻画了国人的这种麻木与冷漠的心理。不过，我们还需要指出的是，国人的冷漠态度主要指向的是他人，而非自己人，这就是费孝通先生所说的“差序格局”。[3](P26)差序格局反映了国人以自己利益为中心，根据与自己关系的远近而对他人采用不同规则的人生态度。在这种意识支配下，人们倾向于认为，只有那些值得自己同情和帮助的人才有权获得自己的帮助，[4](P234)因而，对于那些与自己无关的事情往往抱着无所谓的态度。

差序格局的特点与利益分析法有直接的关系。利益分析法是指人们对于行为性质的评价主要不是根据道德，而是根据利益。中国人的施报行为就是这种利益分析法的表现。当中国人在做出“施”的行为时，一般都会预期对方有所“反应”或“回报”。[4](P236)因此，在没有回报预期的情形下，关心他人的动力就不足。正是在这种利益分析法的支配下，任何正义的行为，中国人都倾向于从利益的角度去解读或归因，从而导致正义评价的利益化倾向，其结果就是对普适性正义的否定，并因而极大地抑制了国人见义勇为的动力。当然，这种利益分析法也并非今天国人的创造。早在春秋战国时期演绎的就是无信无义的武力征伐与武力杀戮的历史[5](P38－42)，并创了政治上不讲道德、只讲利益的历史先河，并最终演化成利益作为国人在人际交往中占主导性的行为动机。

因此，诸多“见死不救”现象并不能反映国人道德滑坡的倾向，反映的只是国人普遍存在的道德冷漠的常态。这些现象在过去也许不至于有今天的轰动效应，它仅仅是因为事件发生的历史条件产生了变化而已。

(一)媒体放大的结果

在以往没有发达的媒体，信息依靠口耳相传的时代，其传播范围有限，从而影响也有限，但媒体的传播就可以超越时空限制，将影响达到无限。而媒体如果要吸引公众，也经常利用其操纵技术，或者在标题上，或者在内容上，或者在题材上挖空心思，想尽办法。以“小悦悦事件”为例，苏州大学张成敏教授就从证据学的角度，分析了视频有被剪辑过的痕迹，并找到了完整的视频资料。根据他的分析，如果以原始视频呈现在公众面前，那么，这18个人的表现就不能完全以“冷漠”来形容，新闻效果也就不会有今天如此大的轰动效应。[6]正是因为公众接受的是剪辑过了的视频，才出现了如此强烈的情绪反应。虽然，对于媒体来说，剪辑是必要的(不可能长时间地播放)，但却可能由此产生误导。

(二)好事不出门，、坏事传千里的效应

一般来说，负面新闻比正面消息更容易传播。这与人的心理有关。所谓狗咬人不是新闻，人咬狗则是新闻就反映了这类新闻传播的心理效应。在“小悦悦事件”中，如果这18个路人并不是如报道所渲染得那样冷漠，比如有人没有看见，有人看到但看不清楚，也有人向他人指示过信息，那么就一定不会产生这么大的社会轰动。而根据张成敏教授的分析，上述“比如”的情形恰恰就是事实的真相。正因为公众接受的是传媒输出的极端情形，而不是上述“比如”中的情形，故事才会如此耸人听闻。人普遍有一种猎奇的心理，什么是奇?18个人冷暖反应不一，当然不是;而18个人一律地呈现出冷血反应，那一定就是奇。

(三)部分人对现实不满，需要寻找发泄的途径

从心理学角度看，不满是需要寻找发泄途径的。就像一个人在家吵架要摔东西一样，不是为了对错，而是为了宣泄。因此，我们也就可以理解，游行示威并不只是具有满足表达的功能，其实也还有满足发泄的功能。虽然政治家更多的是从政治意义上去取舍，而不是从公众心理需要的角度去考虑。当“小悦悦事件”被曝光后，少数人日久的积怨与不满在没有其他合法发泄通道的情况下，就在这一事件中找到了合法的宣泄途径。并在宣泄中，人们对过去的道德状况赋予了过多的美好成分，从而正当化了自己的行动。

当然，这样的解释并不是为国人的道德麻木寻找借口，而是旨在说明这样一个事实，那就是，国人的道德麻木原本就有不佳的表现，并不是在今天才变得那么突然地令人不堪忍受。只是因为同时有了上述三种催化的因素，“见死不救”的社会事件才会产生如此强烈的轰动效应。

二、“见死不救”事件折射的社会心理

“见死不救”事件与中国人道德水平的变化没有关系，根据事件发生的具体场景，有的甚至与行为人的道德水平也没有完全直接的联系，而往往与社会心理方面的因素有关。

媒体报道的“见死不救”事件大都发生在流动社区。在这样的区域里，人们之间的关系更多的是陌生人的社会关系，而不是熟人的社会关系。陌生人社会与熟人社会，两者的区别主要是基于何种纽带而联系在一起。在陌生人社会里，人们之间的联系更多的是基于可见的契约，而熟人社会，人们之间的联系则主要是基于血缘与地缘基础上而发生的人情。

在陌生人社会里，个人的社会责任具有分散性特点，个人应承担的责任，随着人数的增加而递减。因此，当人数越多时，勇于承担责任的个人反而越少，社会学者称之为“旁观者效应”。[7](P501)造成“旁观者效应”的原因有:第一，在紧急情况下，他人在场会起到抑制的作用;第二，其他旁观者的无动于衷会起到暗示的作用;第三，他人的冷漠会制造没有危险的错觉;第四，他人在场会削弱自己的责任感。[4](P34)此外，陌生人社会的个体责任还具有匿名性的特征②，这也导致了责任主体的不清晰。并且，在陌生人社会里，责任人需要承担何种责任以及责任的程度，责任人的判断也往往是不明确的。而这些特征在熟人社会中，基于团聚性与公开性的特点而消弭。在熟人社会里，责任主体是清晰的，承担责任与否的后果也是明确的。而且，熟人社会中对于他人的关心，作为一种互惠性的权利义务关系往往也表现得很明显。因为在熟人社会里，彼此的命运休戚相关，关心别人就是关心自己，这就极大地提高了关心他人的积极性。相反，在陌生人社会中，权利义务的相关性不强，甚至还有很大的负相关性。如果从博弈论分析，熟人社会是一种非零和博弈，而陌生人社会则是零和博弈，容易陷入“囚徒困境”之中。

陌生人社会之所以容易导致囚徒困境，那是因为人们心理普遍存在恐惧。这种恐惧的原因，一是，因为人们彼此的信任度低，缺乏人格信任。在人格信任的熟人社会里，人情关系实际上起着信任的担保作用。[8](P47)而在没有人情关系担保的陌生人社会里，“害人之心不可有，防人之心不可无”就成为人们首选的行为态度，并且后一句往往还是重点。为免于被人鱼肉，相互提防就成为人们的最优策略。二是，在陌生人社会里，信息不透明，人遇到不明事件也容易滋生恐惧。在信息不明的时候，前人的行为会作为一种心理暗示而传染给后者，进而导致后来人的感染和模仿，从而影响后来人的心理，并随着受影响的人数增加，而将这种心理效应放大。“小悦悦事件”就存在这种因素，走在前面的行人的行为态度对于后面行人往往起着示范的作用。但是，这种恐惧的心理在熟人社会并不存在。因为，在熟人社会里，人们彼此知根知底，人与人之间的信任以人格信任为基础。而熟人社会人际交往的长期性、连续性以及人品信息的完整性，为人情关系的互惠性与真实性提供了保证。

城市与农村就是这两种不同社区的典型代表。城市是一个流动的社区，人们的生活节奏很快，没有时间去关心他人。看见街上的流浪汉，如果行人不主动施舍，是否也是见死不救?而在农村社区，悠闲、散漫与沉闷的生活特别容易激活人们彼此之间相互的好奇与关心。因此，我们完全可以推论，如果“小悦悦事件”是发生在一个熟人社会，同样还是那几个路人，我想，他们大都会对小悦悦施救的。而如果这种判断能够成立，那么，同样一个人，其道德水平在不同的场景表现出不同的状态，这种现象只能表明:这并非完全是个人的道德问题，而是关涉到具体场景的问题。也就是说，在熟人社会和陌生人社会，人们的道德表现不同，这虽然有道德的因素，但也有社会心理的因素，并且可能更多的是社会心理的因素。因此，人们一味地从道德制高点来狂批“见死不救”的当事人有时是不恰当的，因为这种狂批，无疑是在将责任的主体范围扩大的同时，也将主体的责任范围不适当地扩大了。

三、道德冷漠背后的社会原因

当然，这样的分析绝不意味着“见死不救”的当事人都可以免于道德的指责。事实上，上述关于陌生人社会交往习性的分析，虽然可以为具体的某个人提供免除道德责任的理由，但并不能为国人普遍存在的道德冷漠提供普遍性的根据。因此，我们就必须进一步追问，是什么原因导致了国人普遍存在的冷漠心理。

陌生人社会的上述特点无疑阻碍了人们的交往与信任，如果任其发展，则可能导致社会的原子化倾向，不利于公民社会的建立。因此，由于制度上的原因，同是陌生人社会，不同的制度规范就可能呈现出不同的道德问题。所以，陌生人社会关系的冷漠必须由制度来加以克服。比如，建立起信任制度，以克服人格信任的局限性;建立善后保证制度，以消除人们为善的顾虑。但是，由于我们缺乏这样的制度，因此，陌生人社会的交往缺陷非但没有得到制度的克服，甚至还因为制度的缺陷而被不断地强化。比如，医疗机构的见死不救，其原因就在于国家没有提供充分的财力支持，来保证无力支付医药费的患者获得及时的治疗，而我们却把原因全都归咎于医生的个人道德问题，这其实是有失公允的。

个人在陌生人社会中交往持过分谨慎的态度，归根到底是因为在没有制度保障的前提下，个人权益容易遭到侵犯，因而在这样的社会里，“少惹事”就成为人们自保的一种本能选择。正是由于行为人为避免有可能承担并不应该由自己承担的责任，导致了中国人在陌生人社会里普遍存在冷漠心态。对此，林语堂先生就做过这样的分析，他说，中国母亲对儿子临别嘱咐总是“少管闲事”。出现这种现象的原因，是因为身处一个个人权益得不到充分和切实保护的社会，不关心公共事务总是比较保险的。当公民权益得不到充分保护时，人们自我保护的本能便会告诉自己，不管闲事才是对自己人身自由的最好保护。因此，冷漠也就成了判断一个人是否老练和有教养的重要标准。[1](P35－37)

除了个人权益得不到制度的充分保护外，社会制度不公，也会极大地强化一个人对于他人事不关己的冷漠心理。因为，社会不公的环境容易诱发人们的弱者心理，因而也就容易产生要求他人对自己关心，而不是自己对他人关心的心理诉求。因为，弱者容易滋生自怜的心理、恐惧的心理、冷漠的心理和仇恨的心理，而这些心理很难催生信任、友善与关爱。陌生人社会的这些交往习性的缺陷，本来是需要制度来矫正的，现实中却反而得到了制度的进一步强化。

宗教信仰也是改善陌生人社会中人际交往习性的重要力量。如基督教信仰将人人视为平等的弟兄姐妹，提倡爱与关心，从而在陌生人之间也能建立起普遍的信任与帮助的关系，这就有效地化解了陌生人社会普遍存在的不信任与漠不关心。基督教的“罪恶感”强调的是个人如何面对上帝和如何面对自己。而与此相对，中国文化中的“耻辱感”强调的则是如何面对世人，关心的是他人怎么想，而不是事情本身对不对。[9](P174)事实上，“人品”的“品”字就是由三个“口”字所组成，这也意味着中国人关于“人品”的判断也是由众人之口所决定，而不是由事件本身的性质来决定的。[9](P176)美国学者鲁思·本尼迪克特认为，罪恶感文化依靠罪恶感在内心的反应来推动善行，它不要求有外人在场，即使其恶行未被人发觉，自己也会因为做了不善而在内心产生罪恶感，并且这种罪恶感会由于自己的坦诚忏悔而得以解脱。相反，羞耻感文化则依靠外部的强制力来推动善行。因此，羞耻感发挥抑恶扬善作用的条件是:必须要求外人在场，或至少感觉到有外人在场。[10](P154)而一旦外在监督缺失，人性中的恶性就容易被激活。试想，在“小悦悦事件”中，如果路人知道有视频监控，其反应就不可能是这样。同样可以想象，如果事件是发生在一个教会社区里，无论是否有监控，其路人的表现大概也不会是如此的冷漠，除非他或她是个假信徒。

揭示18个路人在陌生人社会里的心理反应以及造成心理反应的制度原因和宗教因素，并不是为其中的冷血者开脱责任，而是为了告诉人们这样一个事实，那就是制度与文化往往对国民性格的塑造起着重要的作用。陌生人社会的人际交往行为的缺陷，并不只是与中国有关，它在其他国家同样存在。但是，如何克服陌生人社会的人际交往的行为缺陷，则与制度和文化有关。因此，在外在环境不变的情形下，一味地指责“见死不救”的路人也不是很公平。并且，离开了制度的反思，而仅作道德声讨无助于国人道德麻木的苏醒，其结果只能是有效地转移了当政者的责任。

四、“彭宇案”的社会效应

在关于“见死不救”事件的道德讨论中，当然也不乏有人将原因指向了制度。而一谈到制度上的原因，人们立马就想到了南京的“彭宇案”。③我不能否认有这方面的原因，但我认为，这更多的是托辞，是部分人趁机发泄对于司法现实的不满，是部分人对社会现实制度不满而实体化的结果。作为法律人，我们必须理性地看待司法。司法虽然具有社会导向的功能，但它并不承担社会导向后果的责任。法官承担的是对个案的判断是否恰当的责任，而对于该案导致的社会效应是不承担责任的，也是不应该承担责任的，这是由司法的性质所决定的。

司法的工作性质是判断，是诀疑。而诀疑的方法，是依据法定与推定，以满足司法的确定性的要求而已。而无论是法定还是推定，都不能确保案件事实的真实性。就“彭宇案”而论，虽然法官以常识来认定“彭宇不太可能是做好事”，这个依据的认定虽然是错误的，但由此而进行逻辑推理，结论也只能是“彭宇可能是做好事”，而不是“彭宇一定是做好事”。而依照“谁主张，谁举证”，法官对于事实的认定也只能是“不能认定彭宇的行为是撞人”。但是，从“不能认定彭宇的行为是撞人”的前提中，也是不能推出“彭宇的行为就一定是救人”的结论的。司法判决的最后选择是，要么判彭宇败诉而承担责任，要么判彭宇胜诉而免于责任。无论如何判决，都不能认定彭宇的行为就是救人。但是，现在的问题是，在公众的思维里，彭宇俨然已经成为一个做好事而遭受冤屈的无辜者了。而公众正是在这一假定的基础下，将“小悦悦事件”与“彭宇案”联系起来，并进而指责司法。不可否认，彭宇的形象，除了有公众想象的成分，当然也有媒体塑造的成分，或者说公众的想象成分本身就是媒体塑造的结果。而媒体的塑造之所以能获得成功，也与本文前面分析到的新闻效应有着同样的关系。在“小悦悦事件”中，人们想到的“彭宇”，其实只是媒体塑造的“彭宇”，而不是真实故事中的“彭宇”。因此，“彭宇案”的法官对诸多“见死不救”事件并不能承担道德上的责任。

“司法活动的实质并不是认知而是合法性评价，它的目的也并不是追求事实之真而是追求法律之善。”[11](P116－117)因此，法官的任务主要是在当事人之间分配责任，而不在于还原案件的事实，尤其是在民事诉讼中。尽管责任与事实两者之间有联系，但这并不是事实上的必然关系，而只是法律上的推定关系，也就是认识上的因果关系，即只要这种认识在法律上是成立的，它就在法律上是有效的。如果必须根据案件事实的因果关系来分配责任，那么，许多案件的司法确定性将存在永无实现的可能。因此，根据法官的判决去确定案件事实的真相，这本身就是对司法的误解，或者说是对司法的苛求。正是基于这样的认识，笔者认为，法官不应该承担社会导向的责任，即使是司法机关产生了不好的社会导向的效果。因为，社会效果与法律效果之间往往存在冲突，追求社会效果的结果往往会导致司法机关对于法律的违反。因此，如果一定要强调社会效果，那也是立法者的任务，是政治家的追求;而不是司法机关的任务和法官的追求。司法只不过是对立法目标的落实，司法的社会导向功能无非是立法的社会导向功能的现实化而已。因此，如果要考虑到“小悦悦事件”的法律原因，司法也只是近因，而立法才是根源。换句话说，责任的主体应该是政治家，而不是法官。

人们之所以将所有的责任归因于司法，而不是立法，其原因有三:第一，近因容易被发现，且在认识上容易形成共同的印象，而根源往往不容易被发现，在认识上也容易发生分歧。第二，我们缺乏追究立法者的机制。这其中又有两个原因，一是缺乏程序，二是缺乏正当性。第三，司法是弱者，弱者往往容易成为人们攻击的对象。这从心理学上可以解释，一个人受到欺负以后往往容易将自己的负面情绪转嫁给一个弱者，以维持其心理平衡。在群体性的情绪支配下，这种心理更加容易发挥到极致。

当然，笔者否认“见死不救”行为与“彭宇案”司法判决之间的联系，并不是回避“见死不救”的行为与社会上普遍存在的救人反被讹诈的现象之间存在一定的联系。笔者不同意的只是将这种社会上普遍存在的不良现象的责任归因于司法，因为这样的归因对司法不公平，并且这样的归因还可能导致真正责任者的遁隐。

五、“见死不救”能否入刑

针对社会上频频被曝光的“见死不救”事件，“见死不救”是否应当入刑，也成了人们讨论的话题。这样的讨论并不是第一次，早在2001年第九届全国人民代表大会第四次会议上，就有32位代表提出了增设“见死不救罪”的立法提案。笔者认为，一般主体意义上的“见死不救”是不能入刑的，其理由有:

(一)入刑缺乏心理基础

我们前面已经分析，这里有心理学的原因，虽然与社会道德水准也有关系。但是，如果国人普遍存在这种怕惹事，不太关心他人的心理，那么就不能立法，因为立法不能惩罚多数人，所谓法不责众是也。因为在陌生人社会里，过度关心他人的心理基础本身就不存在。社会秩序是由共识所支持的，在一个社会里，“人们往往共享许多标准，并彼此希望坚持它们，如果他们这么做了，他们所在的社会将是有序的”[12](P28)。因此，缺乏共识的法律，仅具有强制性，却缺乏公民自觉守法的有效性。因此，我们可以想象，见死不救行为的入刑一定会遭遇到群体心理的普遍抵触。

(二)入刑是对道德的绑架

入刑可能将客观上的原因完全归责于个人，这本身就不公平。前面已经分析，导致行为人“见死不救”的原因有自身因素，也有社会因素，并且更多的是社会因素。当社会本身就没有为良善者提供良善的环境，却要求人们承担良善的责任时，就有失公允，这也是政治家推卸责任的一种惯用手法。见义勇为在本质上是一种奉献性伦理，它需要人们的牺牲精神以支持，是一种愿望的道德，而非义务的道德。[13](P230)而法律能够规定的只能是义务的道德，而不是愿望的道德。⑤一种规范是为道德还是为法律，必须结合当前的社会环境来认定。就目前来看，对于路人的救助行为我们似乎只可以提出道德希望，但不可以对他们作出法律要求。一句话，法律可以鼓励人们为善，但不可以强制人们为善。

(三)入刑的权利资源不足

从理论上讲，见死必救的义务对应的只能是受害者的生命权，但生命权针对不同的主体可演绎出不同的法律义务。当生命权针对的是特定主体时，即当义务主体为国家或特定利害关系人时，它是一项积极的权利。在这种意义上，政府机构或利害关系人对于公民的生命负有积极扶持与帮助的作为义务。也正是在这一意义上，政府的相应机构如公安、医疗有积极救治公民生命的作为义务。但是，当生命权针对的是一般主体时，则为一项消极的权利，即免于剥夺生命的权利。在这种意义上，义务主体对于他人生命权利有尊重的义务，此义务是一项不作为义务，即只要做到“害人之心不可有”。因为，从一种道德的观点看，就处于某个人负有责任的那部分生活内容而言，阻止它变得更坏的义务比改善它的义务更有强制性。见死不救入刑，那么也就科以了一般公民有“见死必救”的强制义务，它在不适当地扩大一般主体的法律义务的同时，也极大地限缩了特定主体的法律义务。

(四)入刑难以操作

这种操作上的难度有二。第一，“见”与“未见”很难认定。“见死不救”的前提是看见并且意识到，但看见与否、意识与否，外人是很难确定的。而在无法确定的情况下，从法律上首先要作未看见的推定。这与立法不同，立法首先是假定人是恶的，而司法则首先得假定人是无罪的。这是因为，立法针对的是抽象的人，不会产生歧视的问题。而司法判断和具体的道德判断则针对的是具体的人，容易产生歧视。因此，我们在没有充分证据支持的情况下，首先应该从没有看见或者没有意识到的角度来对所谓的“见死不救”的行为人的主观意志进行解释。而这也就使得入刑并无实际意义。第二，不救与不能救、不会救很难区别。不救只能是主观上的不救，而不是客观上的不能，但两者其实也很难判断。从救助的时间段来分析，救助义务如何确定就是一个十分棘手的问题。比如仅仅打了110，但不再采取其他方式，你是认定他是救还是不救?而从理论上讲，当一个人开始参与到救助受害人之时起，而又没有人替代其救助，那么，他就一直负有救助的义务，直至受害人完全摆脱危险为止。倘若如此，那么义务人可能因而将被置于一种永远无法摆脱的困境而不得自拨。因此，如果法律仅规定公民有见死必救的义务，又不能规定相应的可操作性标准，那么，其结果只能是置义务人于两难，使其无所适从，因而可能制造更多的无辜。

(五)入刑将导致群体性的规避

正是“见死不救”行为的认定有一定的困难，从而导致更多的人可能避开事件发生的场域，以免卷入事件当中。也就是说，入刑并不能克服陌生人社会的责任分散性，反而是对这一分散性的强化。比如说，发生地震、水灾等自然灾害，人们就不会积极地奔赴灾区参与救助，以免于自己可能陷入见死不救的司法争议中。结果是，一条鼓励人们承担社会责任的条款，却极大地降低了人们承担社会责任的勇气，这与入刑的目的背道而驰。这种目的的不可实现，还可能因为这样的规定逼迫一个没有救助经验的人介入救助，从而可能加重遇难者的不利。并且，这种规定也容易导致真正的责任者规避责任。因为，在责任者看来，反正其他在场看见的人都有义务，又不是只有我一个人才有义务，于是，他的义务感就被不适当地弱化了。结果，那个真正应该承担责任的人成功地转移了责任，而一个无关的路人却为此承担起了全部的义务。也即，责任感强的人承担了法律义务，责任感弱的人反而逃避了法律义务。如果一项法规只是防君子不防小人，其存在的合理性就可疑。

六、结语

基于人们普遍存在担心担责的心理，从法律上解决的办法:一是使敲诈者承担责任，而不是追究见死不救者的责任。事实上我国刑法本来就有相应规定，但从个案上看，似乎还没有司法先例。二是减免当事人救人不当的法律责任。可以制定“好撒马利亚人”法⑥，用立法的手段保护做好事的人，减免当事人救人不当的法律责任，以消除施救者的心理顾虑。从现实情况来看，的确有不少人是基于这样的顾虑而退避三舍的。如果从社会效果的角度去考虑，救人不当所造成的损失由政府买单，而不是由受害人承担似乎更好。三是规定特定关系人的“见死必救”的义务。这种特定关系主要有以下三种情形:第一，义务人具有特定的职务，比如消防、公安等;第二，义务人与受害人具有共同生活的关系，比如夫妻关系、家庭关系;第三，义务人与受害人的处境有一定的因果联系。在我国，基于特定职务而有救人的义务在法律上有所规定，但对于后两者，我国法律尚付阙如。

注释:

①2011年10月13日，年仅两岁的女童小悦悦走在巷子里，被一辆面包车碾压，几分钟后又被一小型货柜车碾过。在这短短的7分之内，在女童身边有十几个路人经过，竟都不闻不问。最后还是一位拾荒的陈阿姨将小悦悦抱到了路边，并叫来了小悦悦的妈妈。小悦悦虽经医院抢救，终医治无效死亡。参见《两车先后碾过两岁女童，十多冷血路人见死不救》，《羊城晚报》2011年10月16日，第A01版。

②正如勒庞所说:“群体是个无名氏，因此也不必承担责任。这样一来，总是约束着个人的责任感便彻底消失了”。[法]古斯夫·勒庞著:《乌合之众——大众心理研究》，中央编译出版社2005年版，第16页。

③2006年11月20日上午，原告在南京市水西门公交车站等候83路车，大约9时30分左右有2辆83路公交车同时进站。原告准备乘坐后面的83路公交车，在行至前一辆公交车后门时，被告彭宇第一个从公交车后门下车，原告摔倒致伤，被告彭宇发现后将原告扶至旁边，在原告的亲属到来后，被告彭宇便与原告亲属等人将原告送往医院治疗，原告后被诊断为左股骨颈骨折并住院治疗，施行髋关节置换术，产生了医疗费、护理费、营养费等损失。原告认为是被告撞倒自己，要求被告赔偿。但被告彭宇辩称自己是做好事。一审法院审理后认为，依据“常理推断”，被告不可能是做好事，判决被告赔偿原告损失。此判决一出，在社会上立刻引起很大反响并引发网友激烈讨论。

④事实也的确是这样，最近南京市委常委、市政法委书记刘志伟向媒体介绍了案件真相，而彭宇本人也表示，在2006年11月发生的意外中，原告徐寿兰确实与其发生了碰撞。参见http://news．ifeng．com/society/1/detail_2012_01/16/12003299_0．shtml，2012年 7月 26日访问。

⑤富勒认为道德可分为义务的道德与愿望的道德两种，参见富勒著:《法律的道德性》，商务印书馆2005年版，第8页。

⑥好撒马利亚人(Good Samaritan)在基督教文化中是指好心人、见义勇为者。其故事来源于《圣经》中《路加福音》第10章第25－37节中耶稣所讲的一个寓言:一个犹太人被一个强盗打劫，受了重伤，躺在路边。有祭司和利未人路过，但都不闻不问。唯有一个撒马利亚人在经过时，动了善心去照应他，并离开时自己出钱把这个受伤的犹太人送进一家旅店。

[1]林语堂．吾国吾民[M]．西安:陕西师范大学出版社，2006．

[2]陈独秀．卑之无甚高论[A]．陈独秀选集[M]．天津:天津人民出版社，1990．

[3]费孝通．乡土中国、生育制度[M]．北京:北京大学出版社，1998．

[4]周晓虹．现代社会心理学——多维视野中的社会行为研究[M]．上海:上海人民出版社，1997．

[5]王文元．权力潜规则——中国历史中的权力斗争[M]．北京:中国市场出版社，2004．

[6]张成敏．蝴蝶振翅 [EB/OL]．http://002．fyfz．cn/art/1042976．htm，2011－11－17．

[7](美)R．A．巴伦，D．伯恩．社会心理学(下册)[M]．黄敏尔等，译．上海:华东师范大学出版社，2004．

[8]白春阳．现代社会信任问题研究[M]．北京:中国社会出版社，2009．

[9](美)孙隆基．中国文化的深层结构[M]．桂林:广西师范大学出版社，2004．

[10](美)鲁思·本尼迪克特．菊与刀[M]．吕万和等，译．北京:商务印书馆，2005．

[11]郑成良．法律之内的正义——一个关于司法公正的法律实证主义的解读[M]．北京:法律出版社，2002．

[12](美)C．赖特·米尔斯．社会学的想象力[M]．陈强，张永强，译．北京:三联书店，2005．

[13]李光辉．伦理与法律专辑[M]．北京:光明日报出版社，2008．