“格物”“、致知”的重新阐释与明代后期的学术演进——以李材、高攀龙、刘宗周为例

姚文永

(运城学院政法系，山西运城044000)

“格物”“、致知”的重新阐释与明代后期的学术演进
——以李材、高攀龙、刘宗周为例

姚文永

(运城学院政法系，山西运城044000)

《大学》在明代后期学术的演进中扮演着重要的角色，明代学术与其它朝代不同之处是其重视学术自得与宗旨。王阳明良知之学是《大学》、《孟子》重新阐释的结合体，心学的核心概念良知和致良知正是王阳明学术的自得与宗旨。而王阳明学术的起点是从“格物”、“致知”的重新阐释开始的，这也是王守仁告别程朱理学，走向阳明心学的关键。从王守仁的“良知”之学发展到刘宗周的“慎独”之学，是对《大学》“格物”、“致知”重新阐释的结果，更是学术演进的必然。

《大学》;“格物”;“致知”;王学;《明儒学案》

“格物”、“致知”是中国古代儒家思想中的一个重要概念，源于《礼记·大学》八目——格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。自从朱熹《大学》改本的出现和定型，此后数百年间，人们阅读《大学》时，一直受其影响。到了明代，特别是阳明王学诞生以后，对《大学》的阐释又成了一门显学。王守仁对《大学》一书很重视，他意识到“格物”之“物”是外在的“物”，更是内心之“物”，又以《五经》之言加以印证，感到无不吻合，遂著《五经臆说》。说明王守仁的“格物”已从外在的物理转化为内在的性理，即道德的最高载体不是外在之物而是自身主体，不再是认知世界而是端正念头，这既找到了贯通外在之“理”和内在之“心”的途径，又为破除其“格物”困境找到了最好的理论突破点，也为成圣的可能性找到了最好的理论依据。同时，这也是王学建立的关键一步。逮至明代后期，心学学风空疏问题日趋严重。李材、高攀龙、刘宗周等从不同角度对《大学》“格物”、“致知”说作了阐释，并不同程度地推动并引领了学术的演进，本文拟对此作一简单梳理。

一、王守仁关于“格物”、“致知”的重新阐释

王阳明对《大学》一书很重视，他以郑玄所传古本《大学》为依据，撰有《大学问》。通过《大学》来阐发其心学思想的核心“致良知”说。王阳明认为朱熹改本并非圣门本旨，而主张恢复《大学》古本，去掉朱熹增补的文字，不再分章，以复《大学》之旧。在此基础上，王阳明阐发其“致良知”说并最终完成其哲学逻辑的构建。王阳明批评并改造朱熹经学，对“致知”的关键诠释使其圆满完成本体、认识、修身一体三维概念的构建——“致良知”，以更具主体思维能动性和先天预设性的“良知”范畴和“致良知”说扬弃并发展了传统的程朱道统论，使“良知”说发展为左右当时思想界逾百年的学术思潮，并对后世产生了重大影响。他在《大学问》中说:

“致知”云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所谓“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。……格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。［1］(P971-972)

王阳明关于“格物”、“致知”重新作出了阐释，由朱熹训“格”为“至”、训“物”为“理”，改为阳明训“格”为“正”、训“物”为“意念”;由朱熹训“知”为“闻见之知”改为阳明训“知”为“良知”;由朱熹的“穷理”之“格物”改为“正心”之“格物”;由朱熹“致知”之“知识”之知改为“良知”之知。王守仁对《大学》的解释并不一定符合《大学》本义①蔡方鹿就指出:“虽然王阳明推重《大学》，借以阐发自己的‘致良知’说，但他对‘致知’之义的阐发，却与《大学》本义有所不符。”参见蔡方鹿:《陆王心学与经学》，载《中华文化论坛》2004年第4期。，但其理论的跨越直接导致了以良知、致良知为核心的阳明心学的诞生和蓬勃发展。

王守仁对《大学》的重新阐释同时也为建立一个完整、可行、可信的心体作了准备，王守仁给心预设了先天的道德性与必然性，又赋予其后天的普遍性与可行性。同时，相对于程朱构建性体的努力，王守仁突出了心体的能动性，却并没有刻意贬低性体，性为心之本，王守仁承认性体的本体地位，甚至还主张心性一元，只是在构建以“良知”为主导的《大学》格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下八条目中，没有留下性体的位置。

王阳明逝世后，王门弟子各执一端，如聂豹之归寂、王畿之四无说、钱德洪之四有说、王艮之淮南格物、蕺山之诚意、李材之止修等，虽然其各自宗旨不同，但终未失儒家规范。同时，阳明心学也开始向异化方向发展，李贽之童心②李贽未被《明儒学案》收录，是与其学说彻底割绝了与儒家之“理”有关。具体可参看拙文《“共行只是人间路，得失谁知天壤分”——从“一本而万殊”看〈明儒学案〉为何不给李贽立案》，载《云南民族大学学报》2012年第2期。，周汝登、管志道、方与时、邓豁渠等之佛道，开始不受儒家规则约束，儒家核心道德“理”已经逐渐剔尽，并使王学走向不归路。对此，时人最有发言权，如胡翰曰:

先师标致良知三字，于支离汩没之后，指点圣真，真所谓滴骨血也。吾党慧者论证悟，深者研归寂，达者乐髙旷，精者穷主宰流行，俱得其说之一偏。［2］(P330)

王门后学分化，纵然是诸多原因之必然，但一个极为重要的原因是王学弟子多学风空疏，他们多重本体轻工夫、重发散轻收敛，这种空疏学风及王门后学分化的现实成了王学学人身上一道挥之不去的阴影，对此，有志之士如李材、高攀龙、刘宗周等应时而起，掀起了一股重新阐释《大学》的潮流，以弥补学术空疏的理论漏洞，推动了明代后期的学术演进。

二、明代后期的学术演进

1．李材

李材是王守仁的再传弟子，被黄宗羲单独以《止修学案》列出，即是对其作为王门的传的不认同，也是对其理论的不满。李材学说建立的背景是王畿及泰州后学走向空疏、禅化之时，故其明显带有营救时弊之用，同时，李材学术宗旨的建立，也是在对《大学》的诠释开始的。

李材对阳明揭示“良知”十分敬仰，但却不能同意阳明以“(良)知”作为“致知”之本，其理由为:

《大学》之旨意归宿，果在知乎?止于至善，恐不可以知名之也。不可以知名善，则止之主意，不以知为归宿也决矣。［2］(P684)

李材认为《大学》之旨在“止于至善”，不可以用“知”作为本体并命名，“知”不能涵盖“善”，但可以用“止”涵盖之，用“止”作为本体并命名。即不是“知”而是“止”为《大学》之归宿。这样，李材轻易化解了阳明“良知”的功用，而代之以“止”，“止”之“至善”含有“良知”所有优秀的因子，并排除了其中走向“四无”说之可能。同时，李材高度评价阳明的作用，李材说:

阳明以命世之才，有度越千古之见，诸所论著者，无一非学圣之真功，而独其所提揭者，以救弊补偏，乃未惬孔、曾之矩。要今致知二字，虽并列于八目之中，而知本知止，乃特揭于八目之外。以致知为知本，于理固所不通，谓知止即致知，于用亦有未协。［2］(P671-672)李材认为以“致知”为本，于理于用皆不通。李材对《大学》的理解和把握过程是，首先否认阳明以“知”为本的“致知”说，其次提出“复为性觉之说”，最终提出“止修”说。李氏曰:

从古立教，未有以知为体者，余二十年前，即不信之矣，故有“致知者，致其知体”之说。良知者，发而不加其本体之知者也，非知体也。辛酉之岁，又觉其非，复为性觉之说。今思之，总之鼠迁穴中，未离窠臼。……盖在致知，则以知为体，在知本，则以知为用。以致知为宗，则所吃紧者，要在求知;以知本为宗，则所吃紧者，又当明本矣。肯信此学，直截从止上求窍，本地归宗。［2］(P677)

李材的“止修”说，是《大学》“止至善”和“修身”之结合，是对阳明“良知”说的理论推进和规范，并把其引入“止于至善”，依此避免“四无”说的泛滥，其释“止”为“止于至善”，“修”为“修身”。同时，李材也回答了对“止修”说的疑虑:

有疑止修两挈，为多了头面者，不知全经总是发明止于至善，婉婉转转，直说到修身为本，乃为大归。结实下手，此吾所以专揭修身为本，其实正是实做止于至善，故曰知修身为本，而止之是也。［2］(P681)

李材“止修”说之大归为“至善”，但“修身”与“至善”之间途径并非单一和固定，如果从概念而言，其工夫全部的落脚点在“修身”。但遗憾的是，李材并没有构建两者之间的桥梁，也没有严密论证其合理性和必然性。所以李材也表现了对其结果的担心，李材认为，“致知”以“知”为本易走向玄虚路数(如王畿);“致知”以“止”为本易走向空寂路径(如聂豹);“致知”以“修身”为本易走向生执无通之路，故提出“止为主意，修为工夫。”:

才说知本，便将本涉虚玄;才说知止，便尔止归空寂;才说修身为本，却又不免守局拘方、徇生执有。此学所以悟之难也。［2］(P678)

可以说，李材并没有放弃阳明“致知”之“知”为“良知”的解释，只是把其后移至“止”中。李材的努力都是为了克服王守仁后学之弊，是对王学理论重建的一个尝试，其把“止于至善”之“止”作为本体，“止”之“至善”已无能复加，而工夫落在“修身”上，问题是“修身”和“止”的途径和必然性不但没有指出，也无法指出①刘宗周、黄宗羲、张学智等对此均有分析，张学智认为:“李材的着重点，在知与性的辨别。但由于过分提揭二者的分别，理学传统中的体用一源显微无间、性体情用、动静一如等不离不杂的关系被割裂了。”参见张学智:《明代哲学史》，北京:北京大学出版社，2000年版，第232页。，这就为其学说的可行性带来了很大的麻烦。另外，如果说王艮把阳明之“良知”变为“安身”之从属地位，那么，在李材的理论中，“良知”已经不再提起，只是其影子还在“止”中存在。可以说，李材综合了阳明“良知”之“至善”和泰州“格物”之“修身”，但到最后却无路可走。黄宗羲认为其“先生恐其出于义袭，故主之以知止。其实先生之学，以止为存养，修为省察，不过换一名目，与宋儒大段无异，反多一张皇耳”［2］(P668-669)。并以此把其单独列出，这种看法是错误的。

2．高攀龙

高攀龙为东林的奠基性人物，其学术思想可以视为整个东林的招牌和灵魂，故影响和意义均非一般，严格地说，东林和王学并不一样，其政治性大于学术性，但却与王学有千丝万缕的联系。高攀龙思想的生成和定型也是从《大学》“格物”开始的:

天地间触目皆物，日用间动念皆格。一部《大学》皆格物也，六经皆格物也。《孟子》七篇更可作《大学》注疏。何者?以皆穷至其极，见天理真面目也。［3］(卷九)

高攀龙对“格物”的阐释又和其他人不同，训“物”为“天地间触目皆物”，训“格”为“日用间动念皆格”，这和朱熹、阳明均不一样，朱熹训“格”为“至”、训“物”为“理”，阳明训“格”为“正”、训“物”为“意之所在”。可以说，高攀龙训“格”近朱熹，训“物”近阳明。同时，又给“格”定下了方向与规则，即“见天理真面目”。对于此方向与规则，高攀龙有清晰而明白的表述:

何谓格物?曰：程、朱之言至矣。所谓穷至事物之理者，穷究到极处，即本之所在也，即至善之所在也。［3］(卷三)

1930年，闻一多考据成果涌现，其研究方法虽与“预备时代”不同，然而此时期之研究对象和若干观念在《杜甫》中已显端倪。同年，闻一多在《国立武汉大学文哲季刊》第1卷第1期至第4期连续发表《少陵先生年谱会笺》，季镇淮称“这是先生专攻中国文学最初的成绩”［5］488。同年10月，闻一多在青岛，臧克家回忆说:

上面高攀龙提到“见天理真面目”，此处变为“穷至事物之理”，其实是一个意思，即“穷理”，“理”“穷到极处”，就达到“本之所在也”，“本”即“至善”。可以说，高攀龙的“格物”说和王守仁、李材均不一样，其“格物”说基本回归到程朱理学路径，既然这样，那么，“致知”在高攀龙看来又处于什么地位呢?

《大学》在明、新、止。格物者，格知明新之至善处也。故身、心、意、知、家、国、天下，皆明、新、止之物也。诚、正、修、齐、治、平皆明、新、止之格也。［3］(卷九)

可以看出，高攀龙通过对《大学》核心概念的分割组合，把“身、心、意、知、家、国、天下”视为“格物”之“物”，把“诚、正、修、齐、治、平”视为“格物”之“格”。这样，“致知”之“知”被分解和消融在“格物”中，“格”与“物”势均力敌，本体与工夫齐头并进。阳明“良知”之“知”的突出地位不复存在。而高攀龙这里所说之“知”是否就是阳明之“知”呢?高攀龙又如何看待和界定阳明“良知”之“知”呢?

这“知”字却最关系学术之大小偏正，都在这里。……古今学术，于此分岐，便分两路去了：一者在人伦、庶物、实知、实践去，一者在灵明、觉知、默识、默成去。此两者之分，孟子于夫子微见朕兆，陆子于朱子遂成异同。本朝文清与文成便是两样。宇内之学，百年前是前一路，百年来是后一路，两者递传之后，各有利弊。毕竟实病易消，虚病难补。今日虚症见矣，吾辈当相与稽弊而反之于实。［3］(卷四)

不难看出，高攀龙相当洞彻“知”之利弊得失，根据其见解，朱子为“人伦、庶物、实知、实践”之“实”路，阳明为“灵明、觉知、默识、默成”之“虚”路。两者的利弊为“实病易消，虚病难补”，即倾向于朱子之“实”路，同时高攀龙也指出，两路(“虚”、“实”)“各有利弊”，其语意为既不能重复朱学重“格物”之“实”路，更不能坚持阳明重“致知”之“虚”路，故只能本体工夫并重。这样，我们就可以轻松回答上文的问题，即阳明之“良知”的“知”的优秀成分在“格物”中得到了一定的保存，但作为独立而挺立的“知”已经不再存在，只能被分解和消融在“格物”的本体和工夫中。这样，高攀龙就可以轻易摒弃“良知”那种非善的危害性。

不但如此，高攀龙还不忘指出其如此费力的苦衷，并坚信其“格物”说是避免杂于佛禅的极佳途径:

圣人之学，所以与佛氏异者，以格物而致知也。儒者之学，每入于禅者，以致知不在格物也。致知而不在格物者，自以为知之真，而不知非物之则，于是从心踰矩，生心害政，去至善远矣。所系岂其微哉!［3］(卷九)

高攀龙此话明显是针对阳明及其后学讲的，高攀龙认为，“儒者之学”之所以“每入于禅者”，是因为“致知不在格物”，这样就丧失了“物之则”，结果是“生心害政，去至善远矣”。可以说，高攀龙及东林学术基本是重新拿起程朱的武器来制止阳明及其后学危害性的。在他们的视野中，“良知”已如脱缰之野马一样难以制服与凶悍，到了非根治不可了。如果仅仅从“格物”而言，高攀龙更像是一个程朱学者，其实不然，如果我们再分析其修养论、性情论等(限于本文宗旨，不再另论)，就会明确发现其思想基本是针对阳明及其后学而发，不失为一个典型的王学修正者，高攀龙生活在晚明时期，社会危机如影随形，道德的功用就显得格外重要，其重振人心、道心的作用更胜于学术建树。

3．刘宗周

逮至刘宗周出现，时间已经进入真正的明末，刘宗周作为晚明心学家，对其而言，心学之流弊及学人的修补都不陌生;作为东林之殿军，其政治及学术价值自不待言。同时，其思想也是晚明王学的典型代表，刘宗周既不认同阳明后学的空虚禅化，也不像东林那样对阳明心学大肆挞伐。

对于《大学》版本问题，刘宗周也甚为苦恼，浙人丰坊吸收朱、王之长，伪造《石经大学》，刘宗周并非不知①王汎森认为:“虽然刘宗周知道石本是个伪品，但是因为他觉‘文理益觉完整’，又急于证明《大学》原无缺简，所以竟刻意漠视石本的可靠性的问题，并以这个有问题的本子作为他最后一部著作的基础。”参见王汎森:《晚明清初思想十论》，上海:复旦大学出版社，2004年版，第48页。。但刘宗周肩负的任务的重要性远远超过鉴别版本。

对于《大学》核心概念“格物”，刘宗周曰:

“格”之为义，有训“至”者，程子、朱子也;有训“改革”者，杨慈湖也;有训“正”者，王文成也;有训“格式”者，王心斋也;有训“感通”者，罗念庵也。其义皆有所本，而其说各有所通，然从“至”为近。［4］(第一册P771)

刘宗周在“格”的阐释上，采用了朱熹的观点，在“物”的阐释上基本认同王艮的看法，并进一步阐释道:

后儒格物之说，当以淮南为正。曰：“格知身之为本，而家国天下之为末。”予请申之曰：“格知诚意之为本，而正修齐治平之为末。”［4］(第二册P529)

可以看出，刘宗周的“格物”说可以概括为“至诚”，此“诚意”之“诚”为《大学》一个重要概念。可以说，刘宗周的“格物”说是和阳明极为不同的，他融合了朱子和王艮之长，这也意味着“良知”的地位开始下降。不但如此，刘宗周又从《大学》中析出一个“意”来，从阳明“心”为“良知”之体，改为“意”为“心”之所“蕴”，而非所“发”，刘宗周曰:

《大学》之言心也，曰忿鉣、恐惧、好乐、忧患而已。此四者，心之体也。其言意也，则曰好好色、恶恶臭。好恶者，此心最初之机，即四者之所自来，故意蕴于心，非心之所发也。又就意中指出最初之机，则仅有知善知恶之知而已，此即意之不可欺者也。故知藏于意，非意之所起也。又就知中指出最初之机，则仅有体物不遗之物而已，此所谓独也。故物即是知，非知之所照也。《大学》之教，一层切一层，真是水穷山尽。学问原不以诚意为主，以致良知为用神者。［2］(P1517)

从刘宗周对“独”的定义看，“独”为“知”之“最初之机”，即思虑未起之心体本然，而“意”为“心最初之机”，即“意”也是“独”。“独”和“意”含有“良知”知善知恶之特性，而“知藏于意”，即“知”在“意”中，这样，在阳明那里先天预设的“良知”变成了天然具有知善知恶的“意”赋予后天努力才能执取的“(良)知”了。通过刘宗周如此界定，“致知”之“知(良知)”的活泼性与原创性消释殆尽。“意”也突破了“良知”的范畴①如杨国荣对此指出:“不难看出，这里已多少表现出偏离心学的倾向。从意以知为体到知以物(理)为体，既是意(志)之辨的深化，又蕴含着突破心学的契机。”参见杨国荣:《晚明王学演变的一个环节——论刘宗周对“意”的考察》，载《浙江学刊》1988年第4期。。“学问原不以诚意为主，以致良知为用神者。”这样，“(良)知”变为“意”之因子和应用。

为了让“意”有所依，刘宗周点出了“独”，并推至至极，“独”为“本无一物之中，而物物具焉，此至善之所统会也。”故“独”即《大学》之“至善”，但其即在万物之中，又超越万物，“致知在格物，格此而已”，即“格”此“独”之物，根据刘宗周的阐释，“格”为“至”，“独”为“至善”，故“格”此“独”之物即是《大学》之本旨“止于至善”。刘氏曰:

君子之学，先天下而本之国，先国而本之家与身，亦属之己矣。又自身而本之心，本之意，本之知，本至此，无可推求，无可揣控，而其为己也，隐且微矣。隐微之地，是名曰独。其为何物乎?本无一物之中而物物具焉，此至善之所统会也。致知在格物，格此而已。独者物之本，而慎独者，格物之始事也。……《大学》之道，一言以蔽之，曰慎独而已矣。［2］(P1588)

可以看出，刘宗周对《大学》“格物”、“致知”的解读比王守仁更进一步，比李材也更为系统。其“慎独”说，把“独”推到“至善”之境界，和李材之“止”极为相似，但“独”含有“万物”之因子，是“止”所没有的，即“独”既有阳明之“良知”，也有李材强调之“至善”，也有朱熹(含高攀龙)之“见闻之知”，还有泰州之“修身”。在“慎独”之途径上，其为了防止出现李材那种途径之阙失，又点出一个“意”来，作为“慎独”之门径。可以说，刘宗周与其他人不同的是，他把“良知”的潜在功能自然地赋予“意”或“独”之上，消退了“致知”之“知”的主宰性，并提高了“致知”的工夫性，多方周致，其良苦用心不可谓不深。刘宗周既汲取阳明之得，又避免阳明之失，同时，又吸收东林尊朱的因素，已经到了综合补阙之地步。刘宗周把一个动态而活泼的“良知”变为一个毫无生机和活力的为学工夫，这也意味着“良知”的解读已经到了尽头。

对于明代王学与《大学》解读的历史及演进，是明代心学发展的一条重要线索，也是解开王学内部逻辑的一把钥匙，刘宗周作为晚明一位重要的心学家，是再熟悉不过了，故以历史者的口吻说:

文成而后，李先生又自出手眼，谆谆以“止修”二字压倒“良知”，亦自谓考孔、曾，俟后圣，抗颜师席，率天下而从之，与文成同。昔人谓“良知”醒而荡，似不若“止修”二字有根据实也。然亦只是寻将好题目做文章，与坐下无与。吾人若理会坐下，更何“良知”“止修”分别之有?先生气魄大，以经世为学，酷意学文成，故所至以功名自喜。微叩其归宿，往往落求可、求成一路，何敢望文成后尘!《大学》一书，程、朱说“诚正”，阳明说“致知”，心斋说“格物”，盱江说“明明德”，钊江

说“修身”，至此其无余蕴乎!［2］(P13)

在刘宗周的阐述中，王守仁的“致知”、王艮的“格物”、罗汝芳的“明明德”、李材的“修身”，均可以称为明代王学中对《大学》有影响的阐释者。有意思的是，在刘宗周所列出的以上四个人当中，李材排在最后，其被批评的程度也最激烈，“然亦只是寻将好题目做文章，与坐下无与”，便是华而不实、大而无当的代名词。除了刘宗周本身最不认同外，也为刘宗周自己的重新阐释预留了空间，所以刘宗周接着说:“至此其无余蕴乎!”

三、结语

伴随着明代的终结，明代王学也基本走完了自己的历程。从个人而言，1645年，明末王学大儒刘宗周绝食20日而亡，标志着王学后学的努力画上了一个小句号。从理论而言，王学之殿军刘宗周“意”的提出具有重大意义，标志着从良知的本体上解读已经走到尽头。如果说陆九渊的“心即理”说确立了道德修养的主体性，王守仁的良知说和致良知说确立了道德主体“心”的入手处和修养工夫，唯一没有解决好“心”的至善与“心”是否与其所生之“意”念落实到具体实践的关系(是否亦是至善)，那么，刘宗周“意”的提出彻底决定了道德向善的自觉性和必然性。同时，刘宗周“意”的提出也杜绝了王守仁良知心性之学再诠释、发展与争论的可能性，把致良知的本体(心)消融于实践的工夫(“意”的指向)中，本体的阐释与推演也至此终结，只剩下工夫的执行。然而，由王守仁所创立的心学本身是一个即本体即工夫的学说，良知以心的至善之天理存在为前提，在刘宗周淘空心学本体的一面后，尽管可以保证良知的至善与单一，但客观上已经摧毁王学向前或是更深方向演进之路。从心学的角度而言，挖空本体的心学，其发展方向无怪两条，一如李贽，提出一个没有本体至善所约束的童心说，一如刘宗周，提出诚意说。如果说李贽是消极的工夫论，那么，刘宗周可以算上积极的工夫论，但他们却殊途同归，同样把王学带向终结。

综上所述，明代学术与其它朝代不同之处是其重视学术自得与宗旨，自得是学者一生精神的体现，宗旨是学术的大脑。明代学术重视学术自得与宗旨是其能够超越前代并建立有明一代学术的理论基础。王阳明良知之学是《大学》、《孟子》重新阐释的结合体，心学的核心概念良知和致良知正是王阳明学术的自得与宗旨。而王阳明学术的起点是从《大学》“格物”、“致知”的重新阐释开始的，在王阳明之后，李材、高攀龙、刘宗周等不同程度地对《大学》“格物”、“致知”进行重新阐释，并不同程度地引领了明代后期学术的演进。可见，《大学》在明代后期学术的演进中扮演着重要的角色，正如学人所言:“明代中后期产生理学新说的一种重要而普遍的模式化途径，可以概括为‘讲学须有宗旨，宗旨源于《大学》’。”［5］明代王学的发展是伴随着《大学》的不断解读而逻辑不断慎密的过程，也是对《大学》核心概念诠释不断变化以适应时代发展的过程。从王守仁的“良知”之学发展到刘宗周的“慎独”之学，“既是对阳明先天预设之‘良知’的不断消化、工夫化的过程，也是对‘良知’系统的不断升级重建的必然;把‘良知’先天预设还原到后天实践的演进，既是消融和降低‘良知’作为整个动态性王学中核心地位的过程，也标志着阳明心学的终结”［6］。明亡之后，以《明儒学案》为代表的学术体著作对明亡的原因进行了学术上的探索，其中，明代学术空疏是最重要的原因之一。从王阳明、王畿、王艮、罗汝芳到李贽，明代学术一步步走向空疏。逮至明代后期，李材、高攀龙、刘宗周等不同程度上对明代心学进行工夫性修补，惜大厦将倾，个人已无能为力。明代学术走向空疏及修补的过程，正是一部学术演进史，对我们今天的学术建设有诸多启示。

［1］王守仁．王阳明全集［M］．上海:上海古籍出版社，1992．

［2］黄宗羲．明儒学案［M］．北京:中华书局，1985．

［3］高攀龙．高子遗书［M］．文渊阁四库全书影印本．

［4］刘宗周．刘宗周全集［M］．戴琏璋，吴光，编．台北:中央研究院中国文哲研究所筹备处，1996．

［5］刘勇．中晚明时期的讲学宗旨、《大学》文本与理学学说建构［J］．历史语言研究所集刊，2009，(9):403-421．

［6］姚文永．从《大学》“格物”、“致知”的阐释看泰州学派的演进——以王艮、罗汝芳、李贽为例［J］．北京理工大学学报，2012，(3):147-150．

责任编辑：杨旻

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1671-3842(2013)03-0022-06

10．3969/j．issn．1671-3842．2013．03．05

2012-12-20

姚文永(1978-)，男，河南延津人，讲师，博士，研究方向为明代儒学。

2011年度姚奠中国学基金项目(2011GX10);2012教育部人文社科青年项目“《明儒学案》补编”(12YJC770065)。