意义实体的现象学建构——胡塞尔《逻辑研究》中的意义理论

朱 耀 平

(苏州大学 政治与公共管理学院,江苏 苏州 215123)

意义实体的现象学建构
——胡塞尔《逻辑研究》中的意义理论

朱 耀 平

(苏州大学 政治与公共管理学院,江苏 苏州 215123)

胡塞尔与弗雷格一样都是逻辑主义意义理论的主要代表人物。胡塞尔虽然并不赞同弗雷格认为意义或思想存在于某个“第三种领域”中的说法,但在意义或思想是既不同于客观事物也不同于主观表象的“第三种实体”这一点上,他与弗雷格是完全一致的。在《逻辑研究》中,通过对意义与表象、意义与指称、意义与对意义的体验等问题上存在的模糊和混乱之处的澄清,胡塞尔对意义的客观性和不变性进行了详细的论证,从而将“意义实体”作为一个重要的哲学概念确立了起来。

胡塞尔;弗雷格;表达;意义实体;语言哲学;现象学

总的来说,20世纪西方语言哲学意义理论的发展基本上是由前后相继的两场运动构成的。第一场运动是由弗雷格、胡塞尔、罗素、前期维特根斯坦等人发起的逻辑主义运动,这些哲学家的共同之处在于他们都从逻辑而非交流中寻找意义的标准。在他们看来,语言符号代表的是观念,而观念与交往的具体情境无关。20世纪意义理论的第二场运动的口号则是:“只有在生活的洪流中,某个表达的意义才会呈现出来。”这场运动的主要代表人物有海德格尔、后期维特根斯坦、普特南、蒯因、罗蒂等。后来德里达也参与了这场把语言在实际交流中的作用作为语言及其意义的本质、把逻辑学作为修辞学的派生物的运动。

尽管胡塞尔与弗雷格等人的意义理论存在着多个方面的分歧,但在“思想”或“意义”的客观性问题上,他们却是完全一致的。他们都把意义看作不变的和永恒的、与其他对象没有因果交往的东西;更重要的是,他们把意义看作不依赖于人们对它们的表述或理解而存在的东西,即看作先于语言表达而存在的实体。对他们来说,意义是源始的、纯粹的,而语言则是派生的、不纯粹的,意义实体与语言表达之间的这种二元对立是他们的理论的鲜明特征,也是其饱受后人非议的主要原因。

在《逻辑研究》这部20世纪西方哲学的奠基之作中,胡塞尔围绕表达与意义的关系问题对他的“意义实体”的概念进行了具体的说明和论证。在“意义实体”概念已被彻底抛弃的今天,重温胡塞尔对这一概念煞费苦心的论证,不仅有助于加深人们对胡塞尔现象学思想实质的理解,或许还有助于人们对过去一百多年来西方哲学特别是其中的语言哲学和意义理论的发展趋势的准确把握。

一、表达是具有含义的语言符号

众所周知,胡塞尔在《逻辑研究》第二卷“第一项研究”中提出要把符号(Zeichen)区分为“标志”(Anzeichen)与“表达”(Ausdruck)两大类,前者是不具有含义的符号,后者则是具有含义的符号。那么,究竟什么是“符号”?胡塞尔为什么要把符号区分为有含义的符号与无含义的符号呢?

一般来说,任何一个指示或隐含着某个在它之外的东西的存在的对象或现象都可以称为符号。符号可分为自然符号与人工符号两大类。自然符号的出现与人类活动无关,只是在一定的条件下才被人们解释为关于某个事物的符号。例如，人们把水结成冰看成温度下降的符号,把火星上的运河看成智慧生物存在的符号。人工符号是人们有意识的社会活动的产物,是人们为了把它们作为某物的符号而制造出来的东西。例如，烽火、狼烟、航标灯、红绿灯等。但最重要的人工符号是语言符号。

无论是自然符号还是人工符号,作为符号它们都具有下列这样一个共同的特点:只有当某个对象、性质或物理事件包含在交往过程中,这个对象、性质或物理事件才是一个符号。例如,水结成冰是温度下降的符号。但是,就其“本身”来说,水冻结成冰是一个自然的过程,一个自然现象,而根本不是一个符号。只有在人的交往过程中,这些自然现象、对象、事件等等才成为比它们本身有更多内容的某种东西,即成为被称为符号的东西。总之,只有在交往过程中,一个对象或一个现象才能是一个符号。没有任何一种自然现象本身就是一个符号,因为它本身并不表示什么东西。但当这样一个现象发生在交往过程中时,情况就不同了。[1]即使语言符号也必须进入人的交往过程才是真正意义上的语言符号。正如维特根斯坦的“私人语言”理论所指出的,那种只用于表示个人内心感觉并只供他个人使用而不进入社会交往过程的符号事实上无法发挥它作为符号的作用,因而并不是真正意义上的语言符号。

现在回到胡塞尔对符号的分类上来。如前所述,胡塞尔将符号分为有含义的符号与无含义的符号。胡塞尔所说的无含义的符号既包括“水结成冰”、“火星上的运河”等自然符号,也包括“烽火”、“红绿灯”等人工符号,但不包括人工符号中的语言符号。对胡塞尔来说,语言符号与自然符号和非语言的人工符号的最大区别在于前者是有含义的符号,后者则是无含义的符号。因此只有前者才能被称为“表达(Ausdruck)”,后者却只能被称为“标志(Anzeichen)”。[2]31可见,胡塞尔把符号区分为有含义的符号与无含义的符号的主要目的在于把语言符号与其他类型的符号区别开来,以便对语言符号(即表达)与其意义之间的关系进行专门的考察。

如果将胡塞尔对符号的分类与弗雷格对含义与指称的区分结合起来,那么或许可以这么来看表达与标志的区别:表达除了指称还有含义,标志则只有指称而没有含义。

值得一提的是,胡塞尔对表达与标志的区分还涉及了专名是否具有含义,是不是能够仅仅看作是标志的问题。在这一点上,他对穆勒认为“专名不具有含义,而仅仅起指称作用”的观点提出了批评。穆勒认为专名就像阿拉伯神话《一千零一夜》中的强盗用粉笔在门上所作的记号一样，是没有含义的,当强盗看到门上的粉笔记号时,他知道这正是他打算进行抢劫的房子。同样,如果有人看到一个专名,那么心中就会产生相应的表象,并且知道这也正是说者心中的表象,他希望别人产生与其相同的表象。[3]

胡塞尔认为穆勒的这种看法混淆了标志与表达。强盗用粉笔所做的记号仅仅是标志,而专名却是一个表达。在胡塞尔看来,只要强盗所做的粉笔记号并不是一个语词,那么它就是不具有含义的符号,因此只是标志。[2]67-68但专名则属于语言表达的范围,因此具有含义;但与弗雷格、罗素和塞尔等人把专名看作“缩略摹状词”,认为专名的含义就是它所代表的一个或一族摹状词不同[4]，胡塞尔认为专名的含义在于“它是某个特定对象的名称”。例如，“亚里士多德”这个专名的含义就是“它是亚里士多德这个人的名称”[5]。

二、表达的意义与表象

表达不可避免地要与下列两种表象相伴随:一种是表达的物理形态(如声音、文字等)的表象;另一种是对表达的意义起充实作用的直观或想象。例如,当人们看到“白马”这个词时,在人们心里就有可能产生对这个词的意义起充实作用的一匹白马的形象。胡塞尔认为,把握表达的意义的第一步是将它与这两种表象都区分开来。

无论是作为说者说出一个表达还是作为听者理解一个表达,都至少包含着下列两种不同的行为:一种是对表达或语言符号(声音、文字等)的物理形象的直观,另一种是把所直观的物理形象看成符号，并赋予它以某种意义的行为。但这两种行为在使表达成为一个具有某种含义的表达中所起的作用是不均衡的。决定一个表达成为表达的关键在于“赋予意义的行为”,而不在于对语词的物理形象进行直观的行为。假如人们仅仅停留在对表达或语词的物理形象的直观中,那么,表达将不成其为表达,语词将不成其为语词。这就是说,“符号本身其实并不是我们思维的对象,毋宁说,我们完全生活在对意义的理解中”[2]78。这与下列情形很相似:在下棋时,棋子并不被看作这个具有这样或那样的形态和颜色的、由象牙或木材所制成的事物。它们在现象上和物理上的构造如何,这是完全无关紧要的并且可以随意变化。实际上,“它们毋宁说是通过游戏的规则才成为象棋的棋子,也就是说,成为这种游戏的筹码,这些规则赋予它们以固定的游戏含义。”[2]79

以上这些说的是将表达的意义与对表达的物理形象的直观区分开来的必要性。但对胡塞尔来说,更加重要的是把某个表达的意义与对该表达起充实作用的心理表象区分开来,因为在这方面存在着更加严重的混淆。

胡塞尔认为,语词表达确实伴随着心理图像,这些图像与语词的意义有着或远或近的联系。但是把这样一种图像作为理解语词的意义的必要条件显然是不符合事实的。某个表达的意义,不可能在于那样一种图像的存在,那种图像不存在也不会使那个表达失去意义。语词的意义也不会随着与其相伴随的心理图像的变化而变化。总而言之,“表达的本质存在于含义意向之中,而不存在于那些由可能在充实过程中加入到这个含义意向之中的、或多或少完善的、或较为切近或较为遥远的图像化之中。”[2]111无论如何,图像只是为知性的思考提供一根拐杖而已,它并不提供所意向的图形的真实例证。感性图像仅仅作为理解的辅助手段起作用,它们本身并不是意义也不是意义的携带者。

必须指出的是,胡塞尔并不是第一个强调表达的意义与它所引起的心理表象之间的区别的人。在他之前,弗雷格已经对表达的含义或思想与有关的心理表象之间的区别进行了透彻的说明。弗雷格哲学的基本原则是:“要把心理的东西和逻辑的东西,主观的东西和客观的东西明确区别开来。”[6]在他看来,名称或句子的含义是客观、可传达的,与此不同的是,“同一个含义即使在同一个人那里也并非总是与同一个表象结合在一起,表象是主观的;一个人的表象不是另一个人的表象。”[7]98-99例如,对于亚历山大大帝的战马“布斯法鲁斯”(Bucephalus)这个名称,画家、骑手、动物学家可能各有极为不同的表象。总之,与每个人的意识中本质上是不可传达的主观表象形成鲜明对比的是,表达的含义或思想是客观的、可传达的。达米特在他的《分析哲学的起源》一书中把弗雷格的这种看法称为“从心灵驱逐思想”[8]。在上文中我们不难看到,胡塞尔也随即加入到了致力于“把思想从心灵中放逐出去”的阵营中。

弗雷格还认为,既然含义或思想既不是客观事物也不是主观表象,那么它就必然处在某个“第三种范围”中。胡塞尔并不赞同弗雷格的这个具有很强的旧形而上学色彩的说法,但在含义或思想是既不同于客观事物也不同于主观表象的“第三种实体”这一点上,他与弗雷格没有任何分歧。因此,他与弗雷格一样,都是 “意义实体论”的颇具代表性的人物。从后期维特根斯坦开始,这种意义理论受到了越来越强烈的质疑和抨击。

三、表达的含义与指称

如前所述,表达的本质特征在于它是具有含义的语言符号。由于只有语言符号才能表达某种含义,所以只有语言符号才能被称为表达。但这并不意味着所有语言符号都能被称为表达。例如“Abracadabra”这样一个具有词语外形但却不具有意义的符号,就不能称为表达。另外,那些由有意义的语言符号组成的不具有统一意义的词语组合也不能称为表达,尽管它们看起来似乎有某种意义,例如,“绿是或者”就不能称为表达,因为它是不具有一个统一意义的词语组合。[2]62

每个表达都不仅有所言说,而且必定是关于某物的言说,它不仅有某种意义,而且也指称某个对象,但胡塞尔要求人们把表达的对象与意义区分开来,不要把两者混为一谈。对表达的意义与对象加以区分的必要性在于,两个或两个以上的表达可能意义相同但对象不同,或者对象相同但意义不同。对于一个名称来说,意义与对象的区别是显而易见的。两个不同的名称可能含义不同但却命名同一个对象,例如“耶拿的胜利者”与“滑铁卢的失败者”都是指拿破仑,“等边三角形”与“等角三角形”指的是同一类型的三角形。显然,这与弗雷格在他具有划时代意义的《论含义与指称》一文中所说的“‘晨星’与‘暮星’这两个名称虽然含义不同,但指称相同”[7]96,是一回事。但胡塞尔的《逻辑研究》第二卷出版于1901年,而弗雷格的《论含义与指称》一文则发表于1892年,因此，最起码从发表时间上来说弗雷格是“对含义与指称(即胡塞尔所说的对象)加以区分”这一思想的首创者。

虽然表达的意义与对象不能混为一谈,但不可否认的是,表达指称何物,从哪个方面、哪个角度指称该物,从根本上来说还是由其意义决定的。与此不同的是,表达与其所指称的对象的关联,并不是根本性的。其突出表现是,表达是否有意义,与它所指称的对象是否真的存在无关。通过意义,表达与某个对象的关系得以被建立起来,“有意义地使用某个表达,与用表达指称某个对象,是同一回事。”[2]62而这与对象是否存在，以及是否虚构的甚至根本不可能存在的对象无关。

胡塞尔认为混淆表达的意义与指称在理论上至少会产生如下两个方面的不良后果:

首先,如果人们过于严格地规定“表达”,认为它隐含着所指称的对象的存在,那么就会产生这样一个结果——当那个对象存在时,那个表达是有意义的;一旦那个对象不再存在,那个表达也就变成无意义的了。[2]62这显然是荒唐的。

其次,如果将表达的意义与它指称的对象混为一谈,人们就会认为像“金山”这样无法得到直观充实的表达是无意义的;或者人们会退一步承认“金山”这个词是有意义的,因为尽管它无法得到直观表象的充实,毕竟还能得到想象表象的充实。但人们会坚持认为像“圆的方”这样完全矛盾或明显包含不相容性的表达是无意义的,因为它们表达的对象的存在是根本无法想象的。[2]64但在胡塞尔看来,人们的上述这种看法混淆了两种不同的“无意义”，即在“诸如Abracadabra之类的表达无意义”这样一种意义上的“无意义”与“表达的含义得到充实的先天不可能性”这样一种意义上的“无意义”。

意义经常被当成表达意指的对象,胡塞尔认为对意义的这种用法是对意义概念的真实意义的误解,而造成表达的意义与其所指称的对象混淆的原因在于:

其一，人们经常把表达的意义与使它们得到充实的直观相联系,即使在它们无法得到直观的充实时,他们也把它与它在想象中得到的充实相联系,这自然会导致对无法得到这类直观或想象的充实并且包含矛盾的表达是否有意义产生怀疑或否定。

其二，一个表达的意义通常要通过某些事例来说明。在那些具体的事例中,表达的含义意向得到直观上的充实。人们很容易会觉得,表达是在这里才第一次获得含义,表达是从充实的行为中才吸取到含义。也就是说,人们会倾向于把充实的直观看作含义,以至于认为当且仅当表达的意向确实得到充实时,表达才具有一个含义。[2]64

四、表达的意义与对意义的体验

胡塞尔认为,在表达的意义问题上,另外一个严重的混淆在于意义与对意义的体验行为之间的混淆。《逻辑研究》第一卷对心理主义的批判,在很大程度上针对的正是这样一种混淆,特别是对判断内容(意义)与判断行为(对意义的体验)的混淆。心理主义认为逻辑规律和数学公理是人的心理规律,是从对心理现象的观察中归纳总结出来的。胡塞尔认为这种理论观点的根本错误就在于它混淆了心理学的对象(判断行为)和逻辑学的对象(判断内容),使判断内容的客观性“消融”在判断行为的主观性之中,“真理消融在意识体验之中”[9]。

在日常生活中,“表达”这个词有时用来表示“表达行为”,有时则用于表示“表达行为表达的意义”。“判断”这个词也是这样,它有时是指判断行为,有时则是指判断行为表达的命题。“表达”、“判断”等词语的含义的上述这种双关性是造成表达或判断的意义与使这种意义得到体验的行为两者混淆的一个重要原因。但是,实际上,这两者之间有着根本的区别,将它们混为一谈会导致荒谬的结果,是不可接受的。例如,当人们问某个表达式(“二次幂的余数”)的意义时,人们指的显然不是在此时此地发出的声响,那个无法作为同一个东西再次出现的声音,人们指的是作为“种类的表达”。无论谁说出“二次幂的余数”,它都是同一个表达。[2]51同样,当人们作出“三角形的三条高相交于一点”这个判断时,他们心中同时存在着对于这样一个判断的心理体验。但是,这种心理体验并不构成判断的意义,“在通常情况下,人们几乎不会对判断的含义和意义问题做出这种理解,以至于他想要回溯到作为心理体验的判断上去。”[2]51毋宁说,每个人都会同意的是,无论谁在什么场合下说出“一个三角形的三条高相交于一点”这个判断,它断定的都是下列这样一个事实:一个三角形的三条高相交于一点。既不比这更多也不比这更少。在这种意义的自我同一中(每当人们重复这样一个判断时,人们都能意识到这种同一性),无法找到任何有关判断行为或判定者的任何痕迹。人们通过判断所断定的东西不包含任何主观性的成分,人们的判断行为是转瞬即逝的体验,它不断产生又不断消失,但是人们的判断所断定的东西,即“一个三角形的三条高相交于一点”这个事实既不产生也不消失,它是严格意义上的同一性,是同一个几何学真理。[2]52

总之,表达的意义的本质并不在于那个赋予表达以意义的体验,而在于这种体验的“内容”。相对于说者和思者的现实体验和可能体验的散乱杂多性而言,这个体验“内容”是一种统一性。在这种观念意义上的体验“内容”完全不是心理学所理解的那种内容,即不是一个体验的某个实在部分或某个方面。[2]109这就是说,如果人们带着同一个意向来重复同一个命题,那么每个人都具有他自己的表象、他自己的语句和理解体验。“但与个体体验的这种无限杂多性相对的是在这些体验中被表达出来的东西,它始终是一个同一之物,是在最严格词义上的同一个。命题的含义并不随人和行为数量的增多而增多。在观念的逻辑意义上的判断是同一个判断。”[2]112

五、“意义实体”概念的最终形成

胡塞尔认为,表达的意义与赋予表达以意义的行为体验之间的上述这种区别,类似于作为种类的红与存在于个别事物之中的具体的红之间的区别:假如在人们面前有一张红色的纸,那么存在于这张纸中的红是“红”这个颜色种类的一个具体事例。作为这张纸的一个非独立成分,它像这张纸本身一样处在产生和消失的过程中。但是,这张纸或其中的红色因素的产生和消失,显然并不意味着“红”这个颜色种类也处在产生和消失的过程中。正如胡塞尔本人所指出的:“不独立的红色成分,与整体一样是个体性的东西,它是一个此地和此时,它随此地和此时并在此地和此时之中存在和消失,它在各种不同的红色之物中是相同的,但不是同一的。然而作为种类的‘红’却是一个观念的统一,谈论这个统一的形成和消失是悖谬的。”不难看出,意义与对意义的体验行为的最大不同在于它的同一性和不变性。不管中国人与西方人对毕达哥拉斯定理的体验有多么大的差异,但作为一个几何学定理它永远是同一个定理。

但是,如果意义确实是同一的、不变的,那么,应该如何解释包括诸如“我”、“这个”之类的人称代词或指示代词的句子的意义随说话者以及说话场合的不同而不同的事实呢?“我”这个词随说话者的不同而指称不同的人,因此具有不同的意义。(胡塞尔在这里似乎没有对人称代词的意义与指称加以严格的区分)

“我”的语义学功能是指称说话者本人,但这样一种功能并不是“我”的意义的全部。[2]93对于指示代词来说也是同样的道理。就“这里”总是指说话者所处的地点而言,它具有某种普遍的、概念上的意义。但除此之外,还有某种直接的地点表象与那个普遍性的要素相伴随,它是随具体情况的不同而变化的。[2]96难道这些语词及包含这些语词的语句的意义不是处在不断的变化中吗?

对此,胡塞尔的回答是:在具体的使用中,语词的具体含义或指称是可变的,但这样一种含义上的变化其实是意义行为的变化。赋予表达以意义的主观行为是可变的,但意义本身并不会改变。“如果我们坚持把意义看作是一个观念统一体,那么把意义看作是可变的就无论如何都是悖谬的。”[2]102

胡塞尔还进一步探讨了“意义的存在方式”的问题。在他看来,就像作为颜色的一个种类的红既不存在于这张纸中,也不存在于世界上的任何一个角落中,更不存在于“我们的思想意识中”一样[2]113，作为一般对象或普遍对象的一个特殊类型,“意义”并不因为不存在于实在之物构成的世界中就存在于天国或神圣的心灵中。诸如此类的形而上学假设是荒谬的。当然,如果人们习惯于把存在仅仅理解为实在之物,把对象仅仅理解为实在对象,那么谈论普遍之物的存在看来是完全错误的;但是,“从逻辑上看,六个六面体是六个对象,六首曲子也同样是六个对象;力的平行四边形定理是一个对象,就像巴黎市是一个对象一样。”[2]114

胡塞尔还认为,作为一个观念统一体,意义实体是独立于语言符号并先于它们而存在的。尽管唯有通过语言符号的表达,意义实体才得以成为人类精神生活的实在之物,但在意义实体与使它们得以被表达的语言符号之间,并没有内在的联系。[10]数本身并不会随计数行为的产生和消失而产生和消失,意义实体也是同样的道理。有无数的意义实体仅仅停留在可能性之中,因为它们从来没有得到表达,而且可能由于人类的认知能力的局限永远无法得到表达。[2]117

六、表达与意义之间的关系向一般意识行为的扩展

对胡塞尔来说,表达行为只不过是意识行为的一个特殊类型,实际上表达与意义之间的上述关系原则上可以扩大到一切意识行为中。正如他在《观念Ⅰ》中所指出的:“……‘意指’(Bedeuten)和‘意义’(Bedeutung)……这些词最初只与语言范围有关,即与‘表达’的范围有关。但人们几乎不可避免地同时采取一个重要的认识步骤来扩大这些词的意义并适当地将其变样,以便可使它们以某种方式适用于意向作用-意向对象的整个范围:因此适用于一切行为,不论这些行为现在与表达行为结合与否。因此我们在一切意向体验方面继续谈论‘意义’(Sinn)——这个词在通常的使用中相当于‘意义’(Bedeutung)。”[11]

具体来看,正如表达行为可以看作由“仅仅作为心理过程的表达行为”、表达的含义和指称三者构成的统一体一样,意向行为也可以看作由“仅仅作为心理过程的意向行为”、这个行为的内容或意义及意向对象三者构成的统一体。其中对象既不能与行为本身相混淆,也不能与使人们对对象的理解和把握成为可能的意义相混淆。

但问题在于,即使两个意识行为的意义和对象都相同,它们也并不因此就是同一个行为。为了更加充分地说明这一点,胡塞尔举了一个非常典型的例子:如果我面前有一个盒子,那么无论我怎么旋转,我看到的都是同一个盒子,即我观看盒子的行为的意义和对象始终不变。但由于每次旋转都能使我看到盒子的不同侧面,因此可以说,每一次旋转都能带来一种新的意识行为,尽管在此过程中我的行为的意义和对象始终是同一的。[2]449

但在这里又出现了一个新的问题:人们能在感觉印象的不断变化中始终感觉到同一个对象的原因是什么?换言之,人们能把一系列从感觉内容上来说并不完全相同的感知行为作为对同一个对象的感知的原因是什么?胡塞尔认为,答案只能是:尽管被给予人们的感觉内容是不同的,但人们会在同一种意义上对它们进行“统觉”,正是通过这种统觉的作用,对象才得以被构建起来。[2]449

不难看出,与单纯的感觉印象不同的是,在对意识行为对意向对象的指向起着决定性作用的意向内容中，包含着对感觉印象起解释或赋予某种意义的作用的“统觉”,这种统觉是超出体验的描述性内容的“盈余”——它是与感觉材料完全不同的东西,是似乎能够赋予感觉印象以“灵魂”的意向内容,这种意向内容的本质在于使人们获得对这个或那个对象的意识,例如使人们看见这棵树,听到这个铃声,闻到这个花香,如此等等。可见,正是通过统觉对感觉杂多的解释和统摄,意识行为才获得一种统一的意义,进而才得以朝向某个确定的对象。因此,正如决定一个表达之为关于某物或某事的表达的是它的意义一样,决定一个意识之为关于某物或某事的意识的也是它的意义。

综上所述,在《逻辑研究》中,通过对在意义与表象、意义与指称、意义与对意义的体验等问题上存在的模糊和混乱之处的澄清,胡塞尔对意义的客观性和不变性进行了详细的论证,从而将“意义实体”作为一个重要的哲学概念确立起来。从这个意义上来说,胡塞尔虽然并不赞同弗雷格认为意义或思想存在于某个“第三种领域”中的说法,但在意义或思想是既不同于客观事物也不同于主观表象的“第三种实体”这一点上,他与弗雷格是完全一致的。

[1] 沙夫.语义学引论[M].罗兰,周易合,译.北京:商务印书馆,1979:167.

[2] 胡塞尔.逻辑研究：第2卷第1部分[M].倪梁康,译.上海:上海译文出版社,2006.

[3] JOHN STUART MILL. A System of Logic[M]. Franklin Square:Harper Brothers Publishers,1882:43-44.

[4] 克里普克.命名与必然性[M].梅文,译.上海:上海译文出版社,2001:6.

[5] J.N.MOHANTY. Husserl and Frege[M]. Bloomington: Indiana University Press,1982:57.

[6] 弗雷格.算术基础[M].王路,译.北京:商务印书馆,1998:8.

[7] 弗雷格.弗雷格哲学论著选集[M].王路,译.北京:商务印书馆,2006.

[8] 达米特.分析哲学的起源[M].王路,译.上海:上海译文出版社,2005:22.

[9] 胡塞尔.逻辑研究：第1卷[M].倪梁康,译.上海:上海译文出版社,2006:126.

[10] DAN ZAHAVI. Husserls Phenomenology[M].Stanford, California: Stanford University Press,2003:29.

[11] 胡塞尔.纯粹现象学通论[M].李幼蒸,译.北京:商务印书馆,1992:302.

[责任编辑：夏畅兰]

ThePhenomenologicalConstitutionoftheEntityofMeaning:HusserlsTheoryofMeaninginLogicalInvestigations

ZHU Yaoping

(DepartmentofPhilosophy,SoochowUniversity,Suzhou,Jiangsu215123,China)

Both Husserl and Frege are the major representative figures of the theory of meaning. Though Husserl doesnt agree with Frege on the point that the meaning or thought exists in ‘the third area’, he is consistent with the later on that the meaning is ‘the third entity’ which is different with both the objective things and the subjective consciousness. In hisLogicalInvestigations, Husserl tried to demonstrate the objectivity and identity of meaning through the elimination of some vagueness and confusions on the problem of relationship between expression and itsmeaning. In this process, ‘the entity of meaning’ was established as an important concept of philosophy.

Husserl; Frege; expression; the entity of meaning; the philosophy of language; phenomenology

B505

A

1673-5595(2013)02-0074-06

2012-09-04

江苏省社会科学基金项目(12ZXB009)

朱耀平(1968-),男,福建武平人,苏州大学政治与公共管理学院副教授,博士,主要从事当代西方哲学研究。