论殷周之际从“天命”到“天道”的转变

石磊

(贵州师范学院 马列主义教学部，贵州 贵阳 550018)

一

甲骨文中有“帝命”而无“天命”，“天命”概念是由周人灭商后提出。［1］(P207)天命在西周时期基本上是个神学概念，指上天降给君、国之命，唯有天子才可以言天命，因此，天命是一个神圣庄严的宗教范畴。但进入东周后，随着周天子的式微，天命的神权地位逐渐陨落，天命概念开始向着不同的方向发展。概括起来，我们可以把它分为四种进路:1. 保留了原先的神意论或神学目的论，但被诸侯国僭用。诸侯国之间的征伐和卜筮往往僭称天或天命。2. 指自然人世中某种不可抗拒的必然性或无目的的目的性、指向性，即后世的命运或自然命定论。3.指上天赋予人的一切先天因素的总和和总称，包括心、性、情等。《中庸》有“天命之谓性”，郭店楚简《性自命出》中有“性自命出，命自天降。道始于情，情出于性”，是性、情等先天秉性都来自天命。这种天命观深刻影响到后来儒家的心性哲学，朱熹释天命为“天道流行赋予物者”也是基于天命的这一意义。

最后一路便是由天命而发展出规律，理则义，最终形成天道概念。周初的“天命”概念是由商人的“帝命”延续而来，“命”在甲骨文中与“令”通，为发布命令之意。［2］(P532)天命即上天发布的命令，这种命令一方面是通过“昊天有成命”、“天命玄鸟，降而生商”、“有命自天，命此文王”等人化的方式，这种虚化的方式往往用于解释族群的诞生，王朝的更替等重大的天命;另一方面则是以天象、气象、时序等发布的一时一事的命令。在殷周时期天命神学氛围下，天象、气象等自然现象被认为是天神意志的表达，预示对应人事的吉凶，这种“天事必象”的信仰促使人们留意观测天文物候以知会天意、指导人事，这种长期的观察最终产生了规律和秩序的意识，滋生出天道的概念。这一从天命到星占学到天道的发展历程，可以说是学者们的普遍看法。陈来说到“西周时代的天命论，总体上说，仍然是一种神意论，而不是后来发展的自然命定论或宇宙命运论，仍然披着皇天上帝的神性外衣，但不可否认，其中已缓慢地向一种秩序和命运的思想发展，秩序的观念逐步凝结为‘天道’的观念，而命运的观念则仍旧依存于‘天命’观念之下来发展。”［3］(P212)“星占学在春秋时代的发展，逐步变成一种天道之学。”［4］(P71)高木智见认为:“对于‘天事必象’的确信，最终发展到发现了贯穿天与人的原理，也就是‘天道’。‘天道’就是这样从天与人的历史中归纳出来的。”［5］(P256)

陈来在论述中国古代的星象时指出，殷商对日月星辰的祭祀属于一般的自然神崇拜，到周代尤其是春秋时有了发达的天学星占之术。星占学需要相当的数学和天文学知识(卜筮不包含科学成分)，星象学中的历法知识、天象观测、计数体系和记录符号都代表了一种较巫术为高的文明。在印尼、非洲、澳洲的宗教人类学资料都未提到星占术。［4］(P51～72)星占学是在人类掌握了一定的自然规律后才会产生，产生后又不断深化对自然规律的认识，这为天道概念的产生准备了必要的条件。

但是仅从星占学的角度显然难以解释天道概念刚一产生便具有的广阔内涵。高木智见通过对帝尧、夏、商、西周至春秋时期史官职事的考察，认为天道概念是史官在长期观察和总结天文、人世以及其它各种现象的过程中产生的。高氏的洞见在于，他不仅仅是在天文星占的意义上理解天命，而是认为涵括天人的一切现象均是天命的表达:

当时的人们认为天是主宰包括天象、气象、地象、百物生育、个人生死、本族和国家兴亡等在内的天地间一切现象的唯一至高神。而且，天的意志通过天文现象等一切现象，以及最具中国思想特征的‘民意’发动。

因此，企望得知天意的史官观测的对象，就不仅限于天文现象; 还涉及其它一切现象，当然也包括人间的各种现象。对于相信顺应上天才能保证自己个人以及本族安泰的当时的人们来说，观测体现天意的日月星辰等各种天文现象是必不可少的行为。同样，地上的现象，还有民意的动向，也是不可或缺的观测对象。因为这一切都是因天的力量而产生的。［5］(P255)

二

关于天道概念产生的时间，李申认为“天道概念起于何时?不易详考。《古文尚书》有‘天道福善祸淫’(《汤诰》)，‘天有显道’(《泰誓》)。但不见于《今文尚书》。《古文尚书》不少人力辨其伪，不足为据。《周易》中有几处:‘天道下济而光明’，‘天道亏盈而益谦’(《谦卦》)，‘大亨以正，天之道也’。但均见于《彖传》。而十大传一般认为是战国中后期作品。《礼记》中有几处，时代也不易确定。较可靠的是《左传》中的记载。这些记载表明，天道概念大约出现于春秋初期，后来得到了广泛应用。”［6］(P62～63)冯禹详尽考察了先秦古籍中天概念的用法后，认为“天道”概念(包括天之道和天地之道)在西周初期的文献中是绝对没有的，到《左传》和《国语》中最早使用天道一词。其中《左传》共使用‘天道’概念14 次，其中最早的一次见于《庄公四年》(公元前693 年):‘盈而荡，天之道也。’《国语》共使用‘天道’概念13 次，其中最早的一次大概是周定王(公元前606年～前586 年在位)时的单襄公所援引的‘先王之令’:‘天道赏善而罚淫。’”［7］(P66～67)时间也是在春秋初期。

众所周知，道的原义是路，后引申为引导和规律之义，天道就其字义而言指天所呈现出的有规律的运行之道。而天就其范围而言，在古代至少有三种用法，随之，天道也有三种内涵。1. 与地相对之天，这时的天道专指天文、天象。如“天道多在西北”，“宋灾，于是乎知有天道。”2. 与人相对之天，天指除人之外的整个自然界，这时的天道与人道相对。如《老子》中“天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余”以及《荀子》中明于天人之分的天道。这种天道用法基于天、人的某种相分、对立，只在特定的哲学体系中产生。3.天为涵括天、地、人的总称，即整个宇宙，这时的天道指普适于三才的总则之道。如“天道福善祸淫”，“盈而荡，天之道也”，“礼以顺天，天之道也”等。这种用法在《左传》和《国语》中就已相当普遍。高氏认为天命的范围不仅局限于天文、气象，而是包括天地万物在内的一切现象，这种见解颇有见地，它很好地解释了天道概念为何一开始就包含了天道、地道和人道的内容。

天命之发展为天道，正如帝之发展为天一样，在根本上反映的是古人认识水平的进步。西周的天命，无论是作为君、国的天降命运，还是各种具象中显现的天的意志和命令，都是有常与无常的统一，无常指君国的大命可以被革替，各种具象变幻不定，对其中天意的解释也不确定。有常指这二种天命都被纳入了道德的解释模式中，天命总是带有正义、道德的属性。这比殷商时期喜怒无常的帝要进步得多。而天道一方面将各种具象中包含的一时一地一事的天意上升为一般性的原则、规律，一方面摆脱了命总是落实于某一具体对象(人、物、国等)的羁绊，而成为普遍适用的准则。因此，天道建立在对自然人世更加深刻的理解之上。

三

在对古代天道概念的理解上，自郭沫若《先秦天道观的进展》一书以来，学界一般都将天道看成是自然规律，这种理解置诸古代的文本中，有重新商讨的必要。自然规律是一个科学意义上的概念，以区分主客体为前提，自然规律对于人是纯粹外在的，人们对待自然规律的态度，是研究、利用和掌握之以为人类造福。古代的天道虽然有规律义，却赋有天命、道德等内涵，带有明显的神圣性，是人听命、效法、合一的对象。要想求得天道概念更为合乎本义的理解，我们有必要参考卡西尔的相关论述:

一旦这种意识不再象巫术那样满足于引发个别效果时，它便上升到一个新的水准; 它使自己转向存在和生成的整体，并且越来越富于对这整体的直观。于是它逐渐使自己摆脱直接局限于感觉印象和短暂感觉情绪的状态。它越来越多地转向沉思事件的永恒周期，而不居于作为一孤点的现在——或这类孤点的系列，分离的诸行为阶段的简单连续。这个周期仍是直接感受到的而非思考出的; 可神话意识甚至以这种感受逐渐领悟到普遍性宇宙秩序的确定性。某个特殊物，某个特殊自然实体，不再象神话物活论那样，被填充特定的心灵内容，填充人的个性力量; 这样在整个世界过程中感到的，是到处重复出现的度量。

……

当神话—宗教意识不再单独指向自然界各种对象的直接存在和个别自然力量的直接活动时，当这两者除了它们直接实体意义外又获得独有的表现含义之时——当它们成为人们借以理解那制约和弥漫于宇宙的规律性秩序观念的媒介时——一种新的神性概念和神性意义就形成了。于是，意识不再指向于任何特殊自然现象，尽管它是不可抗拒的; 每一自然现象只是充当任何其他事物，在其中显示出来的更普遍的事物的符号而已。当人们不仅仅依据日、月的自然存在和自然效力来考虑它们时，当人们不是出于发光、或带来光明和温暖，湿润和雨水的缘故而崇拜它们，而是把它们当作借以理解一切变化历程和法则的恒定时间尺度时——达到这一步，我们就站在根本不同的和更加深刻的世界观的门槛上了。人类精神现在由可以在生命和存在中感受到的节律和周期性，上升到支配一切存在和变化，作为宇宙命运秩序的时间秩序观念。［8］(P126～127)

卡西尔描述的从神的零散的意志表达到朝向各方面的秩序化和确定化，是世界各大文明的必然经历和共同进程。中国春秋时期从天命到天道的进展并不是一个特例，而是其中的一份子。卡西尔没有像许多中国学者那样，简单地将这种秩序和确定性等同于自然或科学规律，而是明确指出这是一种新的神性的形成和表达，这种新的神性与新的世界观紧密联系在一起。这种新的神性的形成，一方面是人类认识进步的必然结果，一方面是这种认识远未达到科学的、突破宗教的程度。如果我们觉得卡西尔的上论过于抽象，那么在他举出的“巴比伦—亚述”宗教的例证中，我们将会发现中国的情形与这一宗教历程是何等的相似:

在所有“星辰”宗教的故乡和发源地巴比伦和亚述，可以特别清晰地追寻到这种从感性和个体、从个别自然力的神化，向普遍化的转变。巴比伦—亚述宗教的起源回复到原始万物有灵论的领域。在此，基本层次也是对神灵的信仰、对那些随心所欲、反复无常地干预事件的友善力量和敌对力量的信仰。……但是，随着巴比伦人的思想日益注重对群星的沉思，它的一般形式发生了改变。原始神灵神话并没有消逝，但它降为低层次的大众信仰。智者、教士的宗教，变成了“神圣纪元”和“神圣数字”的宗教。神性之真正根本的现象表现为天文过程的确定性，表现为支配日、月、行星运行的时间性规则、单个的天体不被设想和尊崇为直接显形的神; 它被理解为普遍神力的局部显现，这神力在整体中如同在个体中、在最重大事件中如同在最微细事件中，都依据恒定规范起作用。天空是神圣秩序最显明的展现，这种神圣秩序可以作为同一个根本形式以恒定的等级从天空一直追寻到地上。特别是人的各类( 政治的和社会的) 实在的秩序，在最多样的存在领域中，上述相同的根本形式都得到了体现。［8］(P128)

卡西尔的论述完全适用于春秋时期天道取代天命所展现出的新的特征。卡西尔进一步指出宇宙秩序与伦理秩序的合一是一切伟大宗教的共同特征:“在几乎所有伟大的宗教中，都发现了制约所有事件的普遍时间秩序与同样主宰所有事件的外在的正义秩序之间的相同关系——天文宇宙与伦理宇宙之间的相同关联。”［8］(P129)在卡西尔随后举出的例证中就包括古代中国宗教。

宇宙秩序和伦理秩序的发现及其结合，这正是古代天道概念内涵的最佳表述，但这并不是中国的特产，而是各大宗教文明的共同归宿。在这种视野中重新审视天道，结合历代儒者对天、天道所持的超出哲学理性和自然情感的钦崇、感戴、顺法的态度以及对事天、祭天的理论探讨、礼仪制定和躬身实践，我们相信，卡西尔说出了一个被中国学者忽略已久的事实，即天道观的产生不是对自然秩序和规律的客观化和科学化，不是对神性和宗教的疏离，而是在这种秩序和规律的基础上形成了新的神性观念和宗教世界观，事实上，这种秩序和规律本身即是神性的载体，是天的意志的崭新的表达方式。

在这种理解下，我们就不会将天道取代天命，以及天道自然观下自然之天的突显和人的觉醒视为天的信仰的动摇和宗教观念的式微，上述观念无非是指天命神学和人化之天的时代的没落，这对天的信仰没有丝毫的影响，因为旧的神性消退的同时被新的神性所取代，天的意志主要地不再表现于各种随机的自然现象和各种通神方式中，而是存在和显现于确定的自然秩序和伦理秩序之中，天道代替天命成为了天的意志的主要表达方式。

［1］陈梦家.尚书通论［M］.上海:中华书局，1985.

［2］丁士涵云:“‘令’与‘命’通，命，名也。”见陈济.甲骨文字形字典［M］.北京:长征出版社，2004.

［3］陈来.古代宗教与伦理——儒家思想的根源［M］.上海:三联书店，2009.

［4］陈来:古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想［M］.上海:三联书店，2009.

［5］(日)高木智见.先秦社会与思想——试论中国文化的核心［M］.上海:上海古籍出版社，2011.

［6］李申.中国古代哲学和自然科学［M］.北京:中国社会科学出版社，1989.

［7］冯禹.“天道”·考释［J］.管子学刊，1990，(4).

［8］(德)卡西尔.神话思维［M］.北京:中国社会科学出版社，1992.