古今“宪政”辨异：从亚里士多德的政体理论出发

杨利敏

(中国青年政治学院法律系，北京100089)

宪政是西方近代以来出现的历史现象，但西方古典时期是否存在着某种类似宪政的事物，这种事物在多大程度上为现代宪政提供了渊源，又与现代宪政存在哪些重大的差异，这一直是令学者感兴趣的问题，也对深入理解现代宪政具有十分重要的意义。麦基文指出:“在宪法可能有的多种意义里，希腊的‘国本’(politeia)，是最为古老的”［1］。施密特也将他所指称的“绝对意义的宪法”回溯到亚里士多德［2］。“波里德亚”一词是亚里士多德《政治学》中出现频率最高的词汇，整部政治学讨论的就是“波里德亚”的问题，中文译者将该词译作“政体”或“共和政体”［3］，而在英文译本中，直接将该词译作“constitutional government”①See Aristotle Politics，trans.H.Rackham，Cambridge:Harvard University Press，1932.。因此，厘清亚里士多德政治理论中“波里德亚(politeia)”的含义，对于理解所谓的“古典宪政”及其与现代宪政之间的渊源与差异具有举足轻重的意义。本文对此做一简要的探讨，文中袭用中文译本的称谓，将“波里德亚”称作政体。

一、古典城邦与现代国家的差异

在亚里士多德政治学中，“波里德亚”专指城邦的统治方式，它的基础含义是指城邦自由人之间轮流为治的政体。城邦政体是与城邦国家不可分离的，因此，要理解城邦政体，首先要理解城邦国家存在的特点。

1.城邦作为整全性实体

按照韦伯的定义，现代国家是在领土范围内垄断了合法强制行使权的政治性机构［4］，易言之，现代国家建立在垄断合法强制的行使权的功能分殊的基础上，并有一套专门化的机构对此予以支持，从而使政治的领域成为区别于社会其他领域的专门领域。

而城邦与此有截然的不同。城邦不存在社会诸领域之间的分化，而是一个以政治逻辑统驭一切的整全性实体。这一点可以从几个方面看出:

首先，城邦没有分殊化的政治领域。城邦有简单的社会分工与管理职位的分殊，但既没有韦伯意义上的合法强制的垄断，也没有建立在此基础上的专门性机构。亚里士多德多次提到，城邦的公民团体同时就是城邦的战士团体，城邦没有专门化的军队和警察，同一批人在战时为战士，在和平时期兼理议事和审判职能，并可经选举成为城邦的行政官员。

其次，城邦亦无分殊化的经济领域。在现代国家中，经济领域具有独立于政治领域的地位，并且处于政治领域关注的中心。而在城邦国家中，经济领域不仅没有独立于政治的地位，依附并服从于政治的逻辑而存在，而且只是被作为城邦治理中的一个枝节来对待。这一点可以从亚里士多德对“非正常致富技术”的鞭挞中鲜明地看出。“非正常致富技术”即是以牟利为目的的商业，亚里士多德对之的批判主要在于两点:(1)它以追逐财富为目的，因而偏离了服务于城邦治理的目的;(2)它是无限度的，涨出了城邦治理所需的必要限度。用今天的眼光来看，这一批判的实质即是指，“非正常的致富技术”包含了脱离政治逻辑的经济领域自身的逻辑。

最后，城邦也无独立的社会领域。因为城邦是整体的善，城邦“各个部分的善德都必须同整体的善德相符”［5］，因此，城邦妇女和儿童的教化应合乎城邦整体的善德，城邦中的私人生活也需要加以监督，以防止出现与城邦风纪不相协调的状况。

因此，城邦与现代国家不同，现代国家以通过垄断合法强制行使权的机构在地域范围内推行一套具有统一性的秩序为己任，而城邦国家则是以追求“至高而广涵”的善、追求全体成员共同的优良生活为目标的整全性实体。

2.隶属于城邦的“个人”

与此相关的另一个差别是，在城邦国家中没有独立于城邦而存在的单独的个人，在城邦的生活中没有“公”和“私”的区分。个人是属于城邦“所有”的，这一点，古典作家说得至为清晰:“我们不应假想任何公民可私有其本身，我们毋宁认为任何公民都应为城邦所公有。”［6］城邦的全体成员处在高度紧密的结合关系中，在共同生活中增进善德，这是亚里士多德认为城邦的共同生活要超越于单纯的共同防卫、经济交往乃至通婚和其他社会文化活动之上的原因。霍布斯之后的以维持领土范围内的统一秩序为“善”和己任的现代契约国家，在亚里士多德眼中无异于一些军事同盟和临时契约，城邦是平等自由的个体之间的结合体，但原子式的个人对于亚里士多德是全然陌生的。

在《尼可马各伦理学》中，亚里士多德还谈到，一个公民自残或自杀，使城邦受到损害，是做了对城邦不正义的事情，应当受到惩处［7］。而柏拉图在《法篇》中对此说得更为直白:“作为你们的立法者，我对你们的人身和资产皆不视为你们个人所自有;而在过去和未来，都当属于你们的家庭;至于你们的家庭又当属于全邦”［8］。

理解以上两点对于理解城邦政体是至关重要的。政体是城邦最高治权的组织和分配制度［9］，但在城邦的整全性结构中是与城邦的整个生存条件、社会结构、生活方式乃至公民的心灵状态相适应的。

二、政体(波里德亚)的含义

然而，政体除了作为最高治权的分配制度这一点之外，是否还存在其他的内涵，使之足以被称之为古典意义的“宪政”?

特别值得注意的是，亚里士多德在《政治学》中并非将政体与统治方式等同使用，统治方式可以有主人之治、家长之治，但只有城邦自由人之间的轮流之治，亚里士多德才称之为“政体”，政体在严格的意义上仅是对城邦统治形式的称谓。

在《政治学》卷3，亚里士多德进行第一次城邦政体的分类时将多数人之治的正宗政体即多数人为了公共利益而治的政体径直称为“波里德亚”，并认为这里把科属名称用作品种名称“是有理由的”［10］。在对公民做出定义的部分，“全称的公民是‘凡得参加司法事务和治权机构的人们’”［11］，亚里士多德同样说明，这是参照平民政体给公民所下的定义，而这一定义是适于所有城邦政体的。这说明，在多数人为了公共利益轮流为治的平民政体中，有某种东西是与“政体”概念直接相通的。

事实上，亚里士多德在后文说明，一人之治并非城邦的理想政体①亚里士多德认为，在君主制的条件具备的情况下，即城邦具有一个善德特著的人物或家族的情况下，实行君主制是自然的，也是符合正义的，而如不具备此一条件，则只有在同等的人们之间实行轮流为治才是符合正义的。亚里士多德认为，在他进行写作之时，王制的社会条件已一去不返，城邦只有实行平等自由人之间的轮流为治才是符合正义的。，而除了一人之治之外，所有的城邦统治团体都由多人组成，而根据正义原则——同等的事务分配给同等的人［12］，在同等的人们所组成的团体内部实行轮流之治才是符合正义的唯一方式。

贵族政体的主要特征是以才德为受任公职(名位)的依据:才德为贵族政体的特征正如财富为寡头政体的特征、自由人身份为平民政体的特征。至于由多数决议以行政令则是所有这些政体一律相同的。凡享有政治权利的公民的多数决议无论在寡头、贵族或平民政体，总是最后的裁断，具有最高的权威［13］。

因此，即使少数人所组成的统治团体内部同样应实行轮流之治。城邦政体“波里德亚”的实质即是平等自由人内部的轮流为治，而平民政体则是将平等自由人的范围扩大到最大限度，因而，与城邦政体的内涵有某种更强的相应性。

而只要实行统治团体内部的轮流之治，即意味着同时建立一套规定如何实行轮流为治的法律制度，让这套制度具有最高的地位，按照这套制度行事［14］，易言之，将整个统治权力奠基在一套制度之上，而非如同一人之治之下，奠基在一个单独的个人之手。因此，波里德亚同时意味着最高权力的制度化安排。

事实上，非但如此，波里德亚还与法律有着更密切的关联。亚里士多德在《政治学》全书多处谈到树立法律的至上权威，依据法律进行统治。即使在一人之治中，君主也应依循法律进行统治，只有在法律不及之处，才能运用君主的个人权威［15］。对政体与法律之间关系的最直接的强调出现在亚里士多德对极端平民政体的批判中。亚里士多德将寡头政体和平民政体都分为若干品种，两者之中最末的品种都是不依法而治的品种，亚里士多德分别将之称为权门政治和极端平民政体，两者都是堪比个人僭政的“集体僭政”［16］。亚里士多德在对极端平民政体的批判中强调了法律的普遍性这一形式化特征，政体应奠基于具有普遍性的法律之上，并保障普遍性的法律具有权威或至上的地位，不具备这一特征的治理方式，在亚里士多德看来没有资格被称为一个政体、被称为“波里德亚”。

因此，在亚里士多德这里，波里德亚并不仅仅是指与任何一个政治体一道被给定的存在方式，它并不仅仅表达一个政治体的实存，而且是一个已经实现了初步的条理化的政治体的存在形式——这一政治体不仅存在，而且具有最低限度的合理化，为自身赋予了起码的存在形式。

三、西方古典政体与现代宪政的同异

上文所述，古典作家的“波里德亚”并非指任何一种政体，它是特指城邦实行了最高治权分享即在统治团体内部实行平等自由人轮流为治的政体，因为轮流制度的存在，城邦的最高权力实际是奠基于一套制度化安排之上，而非奠基于个人;同时，在城邦治理的具体方面强调法律的作用，依奉法律进行治理。易言之，城邦“波里德亚”指的是已经实现了初步形式化的政治体存在方式，它的内核在于最高治权在统治团体内部的分享以及最高治权表现为制度化安排。从这两点而言，“波里德亚”具有与现代意义的宪政的相通之处，可以视为现代宪政的渊源之一。而古典政体“波里德亚”与现代宪政的相异之处至少在于以下三个方面。

第一，现代宪政的保障主义含义在古典政体中并不具备。现代宪政同样是一套最高治权的制度化安排，但与古典政体不同的是，现代宪政并非指任何一种政治权力的制度化安排，而是特指以一种保障个人权利的方式组织起来的政治权力的制度化安排。用萨托利的话说，“它们［现代宪政］绝不意味着任何政府规划就等于是一部宪法:它们意味着只有当政府框架提供一个人权法案以及保证人权法案得到遵守的一系列制度设施时，政府规划才成为宪法”［17］。作为现代分殊化社会结构的结果，独立于政治组织的自主的个人是现代社会的基本事实，这一基本事实作为现代社会生活的基本出发点而受到宪法的肯认，个人得以成为宪法中主观权利的主体，其在经济、社会和政治生活中的自由受到宪法的全面保护。而这样一种个人的概念在古典的整全式政治-社会结构中并不存在，古典政体作为制度安排保障的是城邦的公共利益和个人对城邦最高治权的分享，但并不保障个人独立于城邦国家的地位。

第二，作为现代宪政之前提的主权概念在古典政体中并不存在。对于现代宪政而言，公民团体作为一个人格化意志而形成的“主权”是宪政的基本前提，作为宪政之基础的宪法被视为是由这一人格化主体所发出的，是这一人格化主体自我决定的产物。而在波里德亚之中，虽然城邦的最高治权寄托于公民团体，但最高治权的分配和组织方式是顺应公民团体的生活状况和内在结构自然生成的，或由立法家经过上述的考虑而精心制定的，它并不是由公民团体形成为一个人格化的“意志”而发出的。诚如黑格尔在《法哲学原理》中所洞察到的，在古代国家中，没有作为自我决断的主权的概念，这构成古代国家和现代国家之间的根本性区别，“那时自我意识还没有达到主观性的抽象，还没有了解到关于‘我要这样’这一决断必须由人自己来宣示。这个‘我要这样’构成古代世界和现代世界之间的巨大差别，所以它必须在［现代］国家这一大建筑物中具有它独特的实存”［18］。易言之，波里德亚包含了公民团体的含义，但并不包含作为现代宪政之前提的“主权”概念。

第三，现代宪政的规范性意义是古典政体所不具备的。现代宪政不仅包含了一套制度安排，而且这套制度安排是具有规范意义的，它积极地要求实际的政治生活和政治过程与之相符合，在与之相符合的情况下，一国的政治生活和政治过程因而取得合法性，而在与之相背离的情况下，它包含了一套制度以强制的方式来对自身加以实现。而古典的波里德亚不具有规范性的含义，它是指与城邦整全性社会条件相适应的最高治权分配方式，在城邦社会条件尤其是社会结构改变的前提下，政体无法阻止自身的改变。波里德亚因此是描述性的，它的效力是事实性的，如麦基文所指出的，它缺乏一个“有约束力的根本法”观念［19］，因而，它不仅不具有因人权保障内涵而赋予的规范正当化效力，也不具有现代意义上宪法的规范强制效力，这也是亚里士多德多次强调政体的稳定在于城邦中社会阶层力量的稳定和多数公民的意愿的原因所在［20］。

四、西方古典政体与中国古代政体之辨异

中国本土政治传统是否能自然开出宪政之花，这是当前许多学者关注的问题。厘清西方古典政体的含义，了解西方宪政所从由来的起点，对于这一问题的认识也富有裨益，它将有助于我们理解相较于西方的政治传统，中国本土政治传统在通达宪政方面存在着哪些根本性的“匮乏”，如果我们将宪政作为值得追求的目标，那么，这些方面的差异将引起我们的高度重视，并是我们在追求宪政的政治实践中所务需加强的。

从古典的政体理论来看，西方古典的“政体”至少有三方面中国古代政治传统所不具备的意涵。第一个方面是城邦政体所包含的“个人共和”含义。个人共和的前提是由平等自由人所组成的政治团体，而由于中国古代家国同构的政治-社会格局，政治体的构造从未脱离家长式的范型，因此，一个平等自由人所组成的政体团体的概念从未在中国古代政治中出现过，政治团体既不由平等自由人所组成，也缺乏明确的作为社团(个人结合体)的政治体观念，在家国同构的政治体构造下，皇帝个人独自作为政治体的代表。第二个方面与上述相关，在西方古典政体下，由于实行个人共和，最高治权奠基于一套制度安排，这一点也是中国古代政治传统中所未曾出现过的。在中国古代的皇权体制下，皇帝独自作为政治体的代表，权力的基础在于皇帝个人，虽然具有制度化的文官系统，但整个文官系统是从属于皇帝个人的，因此，中国古代的政治权力在最根本之处始终是个人化、人格化的，是亚里士多德所称的“个人至上”，从未实现过彻底的制度化。第三个方面又与上述相关，在于中国古代政治传统中缺乏形式理性化的传统。古典政体实际极端强调法律在城邦政体中的作用，而对于法律又强调其作为普遍性规则(通则)的“形式”化特性。因此，在某种程度上，卢梭和康德意义上的普遍化主题在亚里士多德这里即已开始了。最为值得注意的是，亚里士多德对于不依法而治的政体不称之为政体的强调，易言之，形式本身是“波里德亚”内在属性的一部分，在某种程度上，政治体存在于其形式中，政治体的实存与其形式不能相分离，离开形式的政治体绝无可能优良，乃至不能长久为续。至少从城邦政体而言，政体包含了特定的形式化含义，离开了这一点，就不复成其为政体。形式之于城邦政体之重要性，从亚里士多德对于城邦同一性的强调中亦可见出，城邦的同一性不是系于土地的同一性或者人口的同一性或者城邦名称的同一性，而是系于政体的同一性，当政体即城邦所由构成的形式变化之后，城邦即不复为同一城邦。而在中国古代的政治传统中，缺乏以洗练的形式和理性化的技术构造政治权力的传统。在家国同构的政治结构中，不仅皇帝以家长式的方式实行政治统治，各级官员同样以个人化的方式行使政治权力，以人格化、个别化的方式处置事务。因此，与西方古典政体不同，在中国古代政体中，形式不是作为政治权力的构造性要素，不必然地内在包含于政治体的构成之中，易言之，形式化的法律进入不了政治构造的深层结构。

在某种程度上，上述三个方面传统的匮乏构成了中国今天宪政实践中的巨大困难。对于中国现实的宪政构建而言，既迫切需要现代宪政的保障主义内涵，也同样迫切地需要西方古典政体的作为一套制度化安排之共和的内涵。

［1］C.H.麦基文:《宪政古今》，翟小波译，贵阳:贵州人民出版社2004年版，第21页。

［2］［19］卡尔·施密特:《宪法学说》，刘 锋译，上海:上海人民出版社2005年版，第5、30页。

［3］［9］［10］［11］［12］［13］［14］［15］［16］［20］亚里士多德:《政治学》，吴寿彭译，北京:商务印书馆1997年版，第110、129～133、133、111、148、199、167、191～196、163、273页。

［4］［5］［6］马克斯·韦伯:《社会学的基本概念》，顾忠华译，桂林:广西师范大学出版社2005年版，第74～77、41、406～407页。

［7］亚里士多德:《尼克马各伦理学》，廖申白译注，北京:商务印书馆2003年版，第102页。

［8］柏拉图:《柏拉图全集》(卷三)，王晓朝译，北京:人民出版社2003年版，第689页。

［17］G·萨托利:《“宪政”疏议》，晓 龙译，载《公共论丛》(第一卷)，北京:生活·读书·新知三联书店1995年版，第100～120页。

［18］黑格尔:《法哲学原理》，范 扬 张企泰译，北京:商务印书馆1961年版，第300页。