饶宗颐“形上词”论分析

殷学国

(韩山师范学院中文系，广东潮州 521041)

饶宗颐“形上词”说一出，耸动古典文学研究界。然其说超拔高妙，解人难索。研读者虽众，而撰文论述者不多。纵有撰述，或止于知识描述，于其精蕴未克多究［1］;或限于“内证”，细绎饶先生词作印证其“形上词”说［2］477;或仅及于“应用”，援引“形上词”说阐发其词作形上之思［3］60-83。而对饶宗颐“形上词”说的学术史意义论说不足，对“形上词”说所蕴藏的非一般范式、典型所能牢笼的独特的学术个性体认不足。而此两点正是本文所要致力之处。

一

饶宗颐《〈两晋诗论〉序》:“原夫诗之内在要素，盖有四焉:曰情曰性曰景曰事，情尽于悲，性适乎理，景穷于物色，事达乎史鉴。”［4］157此说虽为今日文学理论界的常识，但今日中国诗学研究恰恰未能发挥其中道理①走近常识，进而化理论为方法，由常识中的本然要素开拓出学术研究的应然维度，却未能为当下诗学研究界所深味。。诗有四要素，则诗学研究也应该包含四个维度，而不应该有所偏废。但中国传统诗学，重视情、景而漠视理、事要素，重言志缘情而轻忽叙事说理，表现于具体论述则喜言心物、情景关系。心物所言虽广，但于具体的诗学语境即是情景的代称和泛指。沿此路向则形成具有中国传统美学风神意味的意境理论，而王国维先生之境界说则是此种理论的最富有影响力的总结。作为传统诗学之殿军，王国维论词倡“境界说”，以“情”、“景”为文学“境界”二元质素②王国维《文学小言》:“文学中有二元质焉:曰情，曰景。”其《人间词话》云:“词以境界为最上”，“能写真景物、真感情者，谓之有境界。”。王说诚能见中国诗学之特质，并予以高度概括和充分表彰，但偏至之深刻又足以遮蔽中国诗学其他方面的属性，如事与理要素。

有见于中国诗学之阃奥及诗论之偏失，当代学者起而纠偏救弊。吴世昌先生强调诗词作品中事的因素，总结出“人面桃花式”及“西窗剪烛式”两种叙事模式，概括出中国诗学“以叙事来抒情”的艺术技巧［5］。同样是补偏纠弊，吴世昌先生诗学研究重在言中国诗有而未明者，总结概括古典成法;饶宗颐先生则重在言中国诗所缺乏者，旨在开创中国诗学之新境。饶宗颐云:“中国诗歌说理的部分非常不发达。即使出现说理诗，也不受重视”［6］，“中国诗歌中的形而上部分，实在太缺乏。”①中国诗学对于“理”的轻视似可追溯至沧浪“别材别趣”说。沧浪之说实为纠偏，然其流行又生轻学轻理之弊，而诗学研究者多述前人成说，遂致诗学说理维度缺失。这方面学术洞见一方面缘于其深厚的学术积淀，另一方面发端于其性情。重视理、重视超越世俗人生具体情事之上的形上之思及意味，自小即如一颗种子深藏饶宗颐心中。其少时即湛冥潜志，有极深的宗教体验，十六岁时所作咏《优昙花诗》②饶宗颐《优昙花诗》:“异域有奇卉，植兹园池旁。夜来孤月明，吐蕊白如霜。香气生寒水，素影含虚光。如何一夕凋，殂谢亦可伤。遂尔离尘垢，冥然返太苍。太苍安可穷，天道渺无极。衰荣理则常，幻化终难测。千载未足修，转瞬讵为逼。达人解其会，保此恒安息。浊醪且自陶，聊以永兹夕。”此诗前段得康乐山水诗之风神，后段近五柳古辞之况味。，借咏物而言荣悴无定之理，并进而表达释怀超脱之意趣，已经流露出重超越、重形上旨趣之性情趋向。钱钟书先生论唐宋诗风格之别云:“天下有两种人，斯分两种诗”，“夫人禀性，各有偏至。发而为声诗，高明者近唐，沉潜者近宋，有不期而然者。”［7］570不惟诗作如此，谈学论术亦与性情有甚大关系。饶先生少年时性情中所显露出的形上意向，日后发展成为其诗词创作和文学研究的基本路向。

饶宗颐曾言:“杜甫诗中有理。……文章写于五十年代。那时，我已感悟到诗中的理。”［6］其《论杜甫夔州诗》云:

杜夔州诸作，多含理趣，……称为诗中理学。

杜则篇中有数句涉及理趣，谓其诗中含有理学则可，谓其诗为理学诗则不可。

杜不特说山水苞名理，即叙节侯记生活亦时时有理焉寓乎其中。惟所苞之理非玄理而为义理，余谓为诗之理学，职是故耳。

杜甫夔州诗多述日常情事，流露人生感怀。人生感怀之沉潜有悟即上升为理，理寓于日常情事的书写中并与个体性情相关即见理趣。而理学诗则以阐发先验之理为主，脱离日常情事和具体物事景象言说道理，诗中充塞玄言理语，了无意趣。“诗中理学”与“理学诗”之间不惟如钱钟书所云有理趣理语之别，而且有着佛家所谓现量比量之分。前者自自然风物、日常情事中感悟证得，类似释家现量;理学诗空泛而不接于人事自然，近于比量。饶先生将“诗中理学”和“理学诗”之别溯源至义理与玄理之异。所谓义理即由自然之物状、本然之心理及实然之存在状态而感发兴悟出应然之则或超然之道者，所谓玄理则由纯粹思辨抽绎出的先验之理。前者超越当下而不离日常存在，后者则属于纯粹思辨构造之抽象形式、与日常人生无涉。杜甫“诗中理学”，即诗而言谓之理趣，即理而言谓之义理，所言不一而所指则同。

日常情事，人皆能言。于诗中“叙节侯记生活”，亦诗人之能事，非独工部专擅。然于叙事言情外，别寓自然生意、人事穷通之意味者，于唐人中当推尊老杜。此即少陵夔州诗度越众流之所在，故饶先生《论杜甫夔州诗》又云:

理趣往往非人所想到，此其所以度越众流也。

故夔州之诗，非徒循其迹，而贵穷其理，非仅步其体，而贵通其变。学者欲扣向上一关，舍此奚由，是理也，放之四海百世而皆准。

诗中含有理趣自能超拔流俗，打通向上之关，而臻于形上之域。虽然理趣通于诗学形上之思，但二者毕竟不是一回事，存在着层阶之别。前者谓由具体当下场景自得之哲理意味，后者谓超越具体人事场景的普遍的思辨精神。虽然中国诗不乏理趣盎然的诗词作品，但就整体而言中国诗学缺乏形上之维，缺乏对精神的拷问及存在的沉思。与诗相较，由于囿于词体、本色等观念，词作中形上意味的匮乏则更为明显。饶宗颐曾言:“中国诗歌中的形而上部分，实在太缺乏。不但言情的词如此，而且言志的诗亦如此。这是一个严重缺陷。我之所以由西洋之形而上诗，尝试创作形上词，其目的就在于，弥补这一缺陷。”［6］有鉴于此，饶先生诗学研究重视理趣，诗词创作倡导形上旨意，其要义即在于为中国诗学补充形上之维。

二

饶宗颐先生关于理趣的论述，上承古典诗学之绪，下启“形上词”之论。不过，由诗学批评中的重理趣到诗词创作方面“形上词”词体观念的形成，由本然之体会到应然之构想，尚需向上直指之精神自觉为津筏。“向上一路”，不仅是饶先生表述此精神自觉之宣言，亦是其“形上词”说的逻辑中介。

饶宗颐《〈佛国集〉序》:“间附注语，用资考证;非敢谓密于学，但期拓于境，冀为诗界指出向上一路，以新天下耳目，工拙非所计耳。”①饶公自比词中东坡，以学入诗;虽然《佛国集》诸作多涉子、史、释家语，形上意味尚不浓厚，但其以开拓诗学新境而自期之殷可见一斑。见饶宗颐《清晖集》，深圳:海天出版社，2006年版，53.“向上一路”本释家语②释家语录如《祖堂集》、《五灯会元》、《景德传灯录》，多言“向上一路”，以致成为宗门熟语。《祖堂集》卷七“夹山”条云:“三道宝阶，曲为今时，向上一路，请师速道，速道!”卷十一“齐云”条云:“向上一路，千圣不传。”，谓宗门之极处即彻悟之境。以之论诗与论词，则有二义。严羽《沧浪诗话·诗辨》所谓“向上一路”乃以诗法正宗而自居③严羽《沧浪诗话·诗辨》“一”:“虽学之不至，亦不失正路。此乃是从顶聍上做来，谓之向上一路，谓之直截根源，谓之顿门，谓之单刀直入也。”。王灼《碧鸡漫志》所谓“向上一路”则是开创新境界之意④王灼《碧鸡漫志》卷二“东坡指出向上一路”条:“长短句虽至本朝盛，而前人自立，与真情衰矣。东坡先生非心醉于音律者，偶尔作歌，指出向上一路，新天下耳目，弄笔者始知自振。”。饶先生此处取后一义。苏东坡以诗法、学问、禅理入词，开拓词学新境。饶先生自比词中东坡，以学入诗。《佛国集》诸作多涉子、史、释家语，虽然形上意味尚不浓厚，但其以开拓诗学新境而自期之殷可见一斑。

除以“向上一路”喻诗境之开拓，饶宗颐先生还主张化禅理为词心，以禅理接引词心向上。在《词与禅》一文中，其谓:“词亦可为儒者禅，与诗相儗，特欲缱绻蕴藉，不肯道破。难冷难温，此词心所以不同于诗心者欤!”［8］313以“儒者禅”喻诗与词，盖在强调诗教、词教功能相近。至于儒与禅的关系，饶先生在《潮人文化的传统与发扬》中有着更为明确的论述，“儒家伦理更与释氏之仁道交融为一体，在朝注重密宗，在野则盛行禅悟，人们在精神上由顿悟更得到‘向上’与‘超越’的安顿。”［4］374饶先生指出儒与禅皆具有通过“向上”“超越”之精神导引而达心灵安顿之用。饶公称词为“儒者禅”⑤“儒者禅”出自唐人尚颜《读齐己上人集》，“诗为儒者禅，此格的惟仙。古雅如周颂，清和甚舜弦。冰生听瀑句，香发早梅篇。想得吟成夜，文星照楚天。”不过，诗中“儒者禅”谓上人作诗而有儒者风范，非谓诗有修心之效。，表明其肯定词具有修持性情、安顿人心之功效。“缱绻蕴藉，不肯道破”似谓诗、词皆宜含蓄深婉而非直致无余，必有文字外之理致情趣教人颖悟，引人向上。然诗、词究属二体，词心“难冷难温”不同于诗心之或冷(偏至)或温(从容)。“难冷难温”一语出自近人陈仁先《菩萨蛮·梵香》:“学道不成仍不悔，此心难冷更难温。一丝还袅博山云。”［8］312-313陈氏以燃香喻向道之心。饶先生借用“难冷难温”似谓词心之要眇幽微，不离日常人事而有远致。饶先生对词心与禅理关系的具体论述，无论是安顿身心的价值，还是抒写远致创作观念，都与“向上一路”的超越承当有着甚大关系。与此相应的是“向上一路”的词学批评观。

饶先生评词论人常从“向上一路”着眼。能否做到“向上一路”即成为饶公诗学评价之重要尺度。其评价古代词人云:

虽以子野之发越，而骨力稍逊，未极高骞;小山之怨慕磊落，亦未能迥出慧心，开向上一途。(《詹无庵词集题辞》)

张先词藻采焕发，晏几道小令思深情长而表达爽利，均出色当行;但或因思理不足，或因未能达观觉悟，均不能高举直超，开出向上一途。文中“高骞”与“向上一途”意义相近，意谓开拓新词境。评古代词人如此，论前辈词人亦莫例外。

君所作则绝无其诨亵之病，而清劲跌宕过之。此一新境，正有待于开拓，惜君中道置废，未克施展其奇崛之句，张弛控送，如《东山乐府》之婉绝一世，为可悲也! (《詹无庵词集题辞》)

在创作方面，(夏承焘)仍未找到一条新的路线——能够‘指出向上一路’的路线。

同样是以“向上一路”绳人，对于前辈乡贤詹安泰，饶公惜其中道废置，所欲行与所已行不一，未能开拓出新词境;对于夏承焘，则责其因袭前人词法。

“向上一路”不惟关乎新词境的开拓，而且与词人之人生亦有甚大关系。诗词之为物，既能够涵养性情，又足以丧志。前者为诗教之常说①《礼记·经解》:“其为人也，温柔敦厚，《诗》教也;……温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也。”陈廷焯《白雨斋词话》卷五:“温厚和平，诗教之正，亦词之根本也。”，后者为理学家之警言②朱子辑《近思录·为学》载伊川语录云:“《书》曰:‘玩物丧志。’为文亦玩物也。”王阳明《书顾维贤卷》:“程先生云:‘学者为气所胜、习所夺，只好责志。’又云:‘凡为诗文亦丧志。’”。二者看似相左，然所指非一。诗教之涵养性情，乃读《诗》之效;诗词之丧志，就刻意写诗作文而言。综合二说，古人得出读诗养性而避免做诗丧志的结论③王阳明《忆昔答乔白岩因寄储柴墟三首》其二:“吟咏有性情，丧志非所宜。”潘德舆《养一斋诗话》卷十:“谓常读诗者，既长识力，亦养性情;常作诗者，既妨正业，亦蹈浮滑。”。饶先生对写诗填词害道丧志之弊亦有深会，在《为黄嫣梨〈蒋春霖评传〉所作序》中点出:

盖徒沉溺于词之中，而不能自拔于词之外，靡有会于坡老所指向上一路，宜其侘傺早死，词有以促之。

水云楼主刻意为词，沉溺其中，而不能超拔其外;观其词，悲愁醉醒语十之八九见，晚岁之颓放可见一斑。如果说蒋鹿潭属于作词丧志的典型的话，那么，王国维先生则整个人生都陷于某种情结之中而未能直指向上。

王氏做人、做学问，乃至论词、填词，都只能局限于人间。即专论人间，困在人间，

永远未能打开心中死结。

由此见出，“向上一路”尚有提澌人心、救世之大用。关于此点，曾有学者撰文论及，兹不赘述［9］141。针对写诗填词害道丧志之弊，饶宗颐引入“向上一路”，药治此弊。

诗词对于培养人的精神(陶冶人的性情)，其作用是积极的，这也就是所谓‘指出向上一路’。但是，如果掌握不好，诗词也有害人的一面。……我极力追求向上一路，主张以积极态度，培养人的精神。

饶先生此说约有三层义:诗词有助于树立人格涵养性情，是补药;作者主体不能卓立，则补药可能危害人体，是病;主体若能振拔向上，病即为药。其化病为药之识见既深契禅理④佛禅有“药病相治”、“药是病，病是药”之说，表达修行之障碍正是修行之进阶之意。，为大智慧之表见，又为中国诗学下一转语，别开生面。化病为药之词即先生所谓形上词。

三

如上所述，饶公幼时心灵即蕴有形而上之精神趋向，但自其学术进阶而言，对“理趣”的研求和对“向上一路”的追求在先，而“形上词”的倡导在后。若自概念的逻辑结构而言，则先在的“理趣”研求和“向上一路”的精神超越则蕴含于“形上词”概念内涵之中，是其应有之义。因此，“理”和“向上一路”既是“形上词”说的层阶，又是其内涵的重要构造。至于“形上词”内涵，饶宗颐先生云:

重视道，重视道理，这是形上诗的特征，也是形上词的特征。

故其(西方诗人)所作，有很高的哲理在，即形而上旨意在，能够指出向上一路。所谓形上词，就是用词体原型以再现形而上旨意的新词体。

夫子自道即是为形上词立法。“形而上者谓之道”①《周易·系辞》上。，“理，形而上者”②《朱子语类》卷一“理气上”:“然理形而上者，气形而下者”。，所谓哲理即形而上之道，即形而上旨意。形上词以词体原型再现形而上旨意，即是以词的形式表达哲理体悟。词中的哲理表达能够使词作者获得精神超越;表达哲理的词则迥出他作之上，开出新境界。新词境和精神超越分属“形上词”于词体和哲理之二义。

饶宗颐曾言其“形上词”观念及创作受西方“形上诗”启发及影响。钱仲联先生也指出饶宗颐“汲取西哲妙谛及天竺俄罗斯诗人佳语以拓词境”，“至于词中摹绘异域风土，以及，犹其为诗之长技也”［10］454，点出其新词境与域外文化之关系。虽然其“形上词”观念不无西方文学经验的参照，但其内里是禅宗文化和中国诗学的底色。可以这么说，“形上词”观念系饶先生受东西方文化之共命慧深造自证的结果。不过，饶先生强调西方文学之参照，而不言中国诗学之影响，实有深意焉。

西洋说理诗，基础是神学。哲学家、宗教家、神学家，三者合为诗人。诗人心中，都有个神，即上帝。

中国人没有上帝，或信道，或信佛，或将祖宗当作神祭祀。所作说理诗，包括玄学诗，有的纯粹搬弄佛学道理，说理味道太浓，人们不愿看。

由于中国传统文学中的玄学诗、说理诗“淡乎寡味”，有理窟之谓，而饶公创立形上词的主要考虑即是纠说理诗之弊;因此，特意汲引远源以为类说，而不愿人们一提到“形上词”就联想到说理诗，将“形上词”误作说理词。

同样是说理，西方说理诗中的哲理与中国说理诗的谈玄，亦有大的分别。西方之理——不管其别名是上帝、神还是绝对理念——是世间之物及价值的逻辑起点和最后根据。就认识而言，是外在超验之理，但对于宗教徒而言，此外在超验之理则可通过情感之亲近、价值之认同，而转化为心理体验，提升其精神境界。因此，就科学而言，超验之理虚幻不实;就宗教而言，其则具有心理真实之属性，而不可抹杀。诗人将体验中的情绪、幻觉和闪念等付之诗笔，以此传达对超验之理的体认。中国传统所谓之理约有三端:从宇宙生成论而言，有理斯有气，理者形而上，气者形而下，其具有先天性，乃先验构造之理;若将先验之理视为当然之则即天理，并与人欲相对立，其则转化为仅具有抽象形式的超验之理，既不能获得外在的现实性，也失去内在体验的保证;从心理结构而言，理是性之则，情乃性之动，超越一己是非恩怨、贞信纯正之情就是理，此理因其超越个体而获得普遍性的承诺，又因其以个体心理经验为依托而具有生动丰富的现实存在形态。玄言诗之理是先验构造之理，理学家之理为超验之理，而所谓“理趣”则指内在超越之心理经验。诗人所写虽为外在景象，但此景象须转化为内在心理经验之物，在获得主体情性参与的条件下始生成形而上之品格。饶公虽然未曾明言形上词所再现哲理为何种，但就其为数不多的形上词作来看，似应包括内化的超验之理和内在超越之心理经验。超越、超验表明其具有神性或普遍性，而体验、经验则意味着其与个体性情息息相关。因此，形上词的创制关乎既性情和神性，又非个体私情所能苑囿。

在词的发展史上，由于视填词为‘小道’，为‘末技’，人们误以为，只有说男欢女爱、儿女私情，才是词的本色。这也是中国诗歌重情文而不重理文的一种体现。……词的世界，并非只能谈情说爱。所以，形上词的创造，已经超越本色。

将自己对于现实世界的观感，以及对于宇宙人生的思考，亦即自己的学问、思想，写入词中，以提高词的境界。

从词体角度而言，形上词已经超越传统本色词观念①在《为二十一世纪开拓新词境，创造新词体——饶宗颐形上词访谈录》中，饶宗颐:“在词的发展史上，由于视填词为‘小道’，为‘末技’，人们误以为，只有说男欢女爱、儿女私情，才是词的本色。这也是中国诗歌重情文而不重理文的一种体现。……词的世界，并非只能谈情说爱。所以，形上词的创造，已经超越本色。”;从词作内容而言，则贯通个体观感与对宇宙人生的思考。饶宗颐《晞周集》中《六丑·睡》、《蕙兰芳引·影》和《玉烛新·神》三阙传达出对人生哲理的感悟。施议对先生分析甚详，此处不予赘述。《栟榈词》中《念奴娇》“危栏百转”章，表面咏写火山，实则内含地水风火四大质素，喻说空幻。至于饶先生其他词作，如《水调歌头·将去星洲留别龚道运诸子》等，虽然也有一二庄、释或西哲话语，但并非从词境中透出哲理，有句而无篇，仅可视为理语而算不上形上词佳构。

形上词观念诚然高妙，但其所揭橥的理念尚难转化为具体的实践操作。除饶先生数首形上词作外，应者无几。饶公亦称其形上词为一种实验，“我就是想，以此做个实验，希望有人接着做。……我只是想出路数”［6］，希望藉此为词、为中国文学开出新路。形上词的创制虽然仅属饶先生学术沧海一粟，但其中所透露出的学术精神和学术追求却充分体现其学术个性——师大乘法，究第一义。词虽为小道，但饶先生并未将其视为笔墨游戏、自遣之具，其填词犹狮子搏兔必打点全部生命以赴之②在《为二十一世纪开拓新词境，创造新词体——饶宗颐形上词访谈录》中，饶宗颐:“我并未将某一种学问例如填词，当余事看待。我觉得，每一件事，都是现实的存在，都能够成为研究对象。我以生命熔入，也就有所寄托。”;其次韵必取古代名家名篇，在与古人的对话和较长论短中，开张精神生命。此点亦是其反对在词里做考证、做学问的背后根源③在《为二十一世纪开拓新词境，创造新词体——饶宗颐形上词访谈录》中，饶宗颐:“我认为，所谓向上一路，是一条大路。我们要珍惜前人的遗产，要爱护词这一文体。这是中国所特有的文体。不要在词里做考证，要在词里开拓，为二十一世纪，创造新词体。”。

四

饶宗颐“形上词”论是导引我们接近其精神生命，窥见其文化气象的一条通道。作为学术界的共同财富，饶公“形上词”说，与王国维“境界”说分属二十世纪中国诗学之一头一尾，是继“境界”说之后的诗学理论新突破;不仅延续了古典体裁的生命，而且使其得到进一步的发展，丰富了古典体裁的表现力，赋予其现代意义。钱钟书《谈艺录》云:“人之嗜好各有所偏，……好理趣者，则论诗当见道;好性灵者，则论诗当言志;好于象外得悬解者，则谓诗当如羚羊挂角，香象渡河。”学术本之性情而归于道。饶公诗学研究重理趣、倡形上词，诚为其“好”;其所见之道，虽借镜西学，然所论皆自本土文化出发，所主张者皆为本土文化应当之理想。因此，所谓“古典的创造性转化”当借鉴饶公路数。

［1］曾楚楠.选堂先生“形上词”蠡测［J］.韩山师范学院学报，2001，(4):62-70.

［2］施议对.饶宗颐“形而上”词法试解［C］∥饶宗颐.清晖集.深圳:海天出版社，2006.

［3］赵松元.论选堂耶鲁时期的乐府创作［M］∥赵松元，等.选堂诗词论稿.合肥:黄山书社，2009.

［4］饶宗颐.［M］∥胡晓明，编.澄心论萃.上海:上海文艺出版社，1996.

［5］吴世昌.论词的读法［C］∥诗词论丛.北京:北京出版社，2000，55(110.董乃斌.古典诗词研究的叙事视角［J］.文学评论，2010，(1):25(32.

［6］施议对.为二十一世纪开拓新词境，创造新词体——饶宗颐形上词访谈录［J］.文学评论，1999，(5):107，109，108，114.

［7］钱钟书.唐宋诗风格之别［C］∥周振甫，冀勤，编著.钱钟书〈谈艺录〉读本.上海:上海教育出版社，1992.

［8］饶宗颐.词与禅［M］∥饶宗颐二十世纪学术文集(第十七册).台北:新文丰出版有限公司，2003.

［9］刘梦芙.论选堂乐府［C］∥赵松元，等.选堂诗词论稿.合肥:黄山书社，2009，141.

［10］钱仲联.《选堂诗词集》序［C］∥饶宗颐.清晖集.深圳:海天出版社，2009.