民国时期白普仁喇嘛与多杰觉拔格西在内地弘法及影响

德吉梅朵，喜饶尼玛

（1.陕西师范大学宗教研究中心，陕西 西安市710062；2.中央民族大学，北京100081）

民国时期白普仁喇嘛与多杰觉拔格西在内地弘法及影响

德吉梅朵1，喜饶尼玛2

（1.陕西师范大学宗教研究中心，陕西 西安市710062；2.中央民族大学，北京100081）

民国初年，汉藏佛教界在佛教文化内涵的理解与认识上不断切近，汉地僧人开始集体或单独前往西藏求法，藏传佛教僧人亦躬身达至内地阐发藏传佛教的教义及修行次第。亲至内地初传佛法的藏传佛教著名僧人白普仁喇嘛与多杰觉拔格西，作为扣连汉藏佛教文化交流的重要历史人物，跨越汉藏过往的沟坎与现实局势的困境，凭依宗教领域内的历史与现实问题的诠释，阐明佛教与社会、佛教与人生等佛教现世价值观，与汉地佛教界人士共同弘传佛教文化，赋予佛教新的解释现代社会的阐发理论和切入模式，力行书写了民国时期汉藏文化交流的现代进程。

民国时期；藏传佛教；汉藏关系

民国初年，保护民众宗教信仰自由的宪法条款及诸项文化政策条例①宪法条款包括：《中华民国临时约法》第五条，“中华民国人民一律平等，无种族、阶级、宗教之区别”；《中华民国临时约法》第六条第七款，“人民有信教之自由”；《中华民国约法》第四条，“中华民国人民，无种族、阶级、宗教之区别，法律上均为平等”；《中华民国约法》第五条第七款，“人民于法律范围内，有信教之自由”。相关条例即：《寺院管理暂行规则》（1913年6月）、《修正管理寺庙条例》（1921年5月）以及国民政府制订的《寺庙登记条例》（1928年9月）、《寺庙管理条例》（1929年1月）等。的颁行为汉地佛教复兴提供了资质空间与智识拓展保障，在历经清末毁佛灭佛劫难之后，逢遇佛教革新调整和重建振兴的历史机缘。佛教自身秩序的齐整与对现世问题理论的阐释是佛教复兴的文化基础与久赖资源，厘定教制规范与教理系统是佛教自我拯救的聚合力与核心髓质。其时，佛教复兴面临的首要问题是重构寺院管理制度，以缓和丛林法则滞后及“庙产兴学”引发的寺院困顿之窘境，舒缓佛教文化承继中的痈结，在科学主义、民主主义、实用主义及进化论等思想的排挤与诘难中阐明佛教与社会、佛教与人生等佛教现世价值观是佛教复兴的基点所在。

在此历史契机下，藏传佛教僧人亲往内地奔走弘法，通过释经授业、介译经典、筹设佛学组织，藏传佛教得以在近代社会弘传至中原地区及南方多省。这不仅为汉地佛教制度的重构提供了参照，而且双方在进一步借鉴与比争驳诘中，赋予了佛教新的解释现代社会的阐发理论和切入模式。民国时期汉藏佛教界文化交流历史过程的续写，逐步成为联结与深化汉藏关系的文化基础与政策索引，也是中央政府制定纾解汉藏关系相关政策的切入与参考。

班禅大师在内地奔走13年，多次到甘、青、蒙等地宣化，前往浙、沪等地讲经传法，先后启建9次时轮法会。班禅大师在内地弘传藏传佛教、汉藏佛教文化交流及汉藏关系的发展中具有重要地位。白普仁喇嘛②白普仁喇嘛（1870－1927），名光法，字普仁，热河东蒙古喀喇沁旗人，清末民初常住雍和宫。、多杰觉拔格西③多杰觉拔格西（1874－？），西康省康定人。于哲蚌寺修显密之学十二年，获格西学位。在内地多省佛学院传法，参与组建佛学研究机构，协助汉地僧侣游学西藏等活动也促进了藏传佛教在内地的弘传。两位高僧以授法灌顶、研传课程、译释佛经和习修藏文等方式切近汉地佛教界与普通信众，成为民国时期藏传佛教在内地初传的缘起与深入的重要内容，不仅契合了民国初年的社会历史环境，而且在提升汉地佛教界的复兴的过程中彼此引介与切磋。白普仁喇嘛和多杰觉拔格西作为汉藏佛教界的连脉行走在双方文化交流的桥间，应引着彼此间的交往与认知。

学界在论述民国时期汉地佛教发展进程中涉及藏密在内地传播状况的内容，对白普仁喇嘛和多杰觉拔格西的传法活动略有列及①参见陈兵、邓子美.二十世纪中国佛教.北京：民族出版社，2000；陈永革.民初显密关系论述评：以密教在浙江弘传及其效应为视角.台湾：普门学报.2004，（6）；吕建福.中国密教史.北京：中国社会科学出版社，2010；索南才让.民国年间（1912一1949年）汉藏佛教文化交流——内地僧人赴藏求法.西藏研究，2006，（4）；王川.民国时期藏传佛教在内地的流传.西南民族大学学报（哲学社会科学版），2008，（6）；喜饶尼玛，央珍.民国时期的汉藏文化交流述评.中国藏学，2009，（1）；何建明.中国近现代密教文化复兴运动浅探.华中师范大学学报，2009，（3）。，但目前尚未有专题论文或论著从宗教文化与历史承继、佛教发展与社会政治及文化联结的视角探析藏传佛教在内地的初传过程及其产生的影响。本文拟以著名藏传佛教僧人白普仁喇嘛与多杰觉拔格西在内地的传法活动为中心，追溯汉藏佛教文化交往历程的渊源与初期时段的进展状况，探析藏传佛教初传所关涉的宗教价值、文化理念以及社会心理等多层次内涵，归纳宗教因素在汉藏关系发展进程中的历史意义和价值，全面考量和解读基于共同宗教因素前提下的汉藏文化交流借鉴的缘起、演进及历史功用。

一、藏传佛教初传内地的社会空间与制度因素

民国政府初建，传统社会的国族意识和制度理念急遽变化，引起社会阶层结构的激烈变动与社会价值观的错落，各种社会思潮在转型时期的救国求索中各自寻证答案。以表述为特征的科学理性主义、民主主义、实验主义和无政府主义等启蒙社会思潮与支离的断裂传统思想不断比争与碰撞。身处生存困境的佛教界遭临启蒙思想的排挤与追问，也在尝试建立佛教与现代社会相适应的理论。在社会意识补偿缺位的情况下，社会秩序重建过程中如何获得心理慰藉与庇护，如何从战争的恐慌与秩序的重整中寻求精神的回归，成为知识界、军政界官员及普通民众的共同需求。在重视宗教信仰实践的中国民间社会，清末以来佛教在社会中的地位边缘化，在民众心智中影响逐渐衰弱，但仍处于民众精神诉求的贴近位置。其时，藏传佛教高僧白普仁喇嘛与多杰觉拔格西采用“咒术性”象征仪式与咒语，让人们确信藉以信仰藏密来建立与宇宙神力之间的联系，［1］由此获得精神自救与慰藉，解脱俗世之扰，寻求精神妥安。藏传佛教的神秘性及其“灵验”的作法在纷扰社会中将民众组织聚合起来，共同体悟安全启示，补缺了民众的心理空白，成为他们获得依托的慰藉品，并积极参与各地举办的法会和共修讲经活动。

民国初年，战争频仍中轮替获得权力的军阀期待打破军事胜负的偶然性，企求摆脱和平偶然性的魔咒，回归永续的和平与安宁，他们期望通过高僧的感召力聚合护持政府的可资阶层。1925年，段祺瑞以政府名义延请喇嘛设坛作法，“民国十四年春，……北洋政府的执政段祺瑞，请白喇嘛邀集一百零八位喇嘛，在雍和宫修‘《金光明最胜王经》大白伞盖法会’二十一天，由白喇嘛主修”［2］。《金光明经》乃为护持国家的三部经籍之一②镇护国家的另外两部经为《法华经》和《仁王护国般若波罗蜜多经》。，叙说四天王镇护国家与现世利益之精要，释析疏解现世困顿之途径，是祈福禳灾、祈愿息战求和平的重要典籍。白普仁喇嘛主持的金光明法会是藏密在内地弘传的初起，［3］他以大悲咒、六字大明咒在修法上的灵验以及研修《金光明经》之威德，“更附合（和）从风，故密法得以在京开发，而传播各地”［4］（P623）。同年，段祺瑞亦派代表范彦彬前往雍和宫迎请与白普仁喇嘛同在内地弘传西藏密教的另一位大德——多杰觉拔格西修法息灾。多杰觉拔格西续开绿度母道场15天，段祺瑞加封其“诺门罕王”③蒙语，“法王”的意思。名号。其后，多杰觉拔格西经上海抵至杭州，设坛灌顶，其足迹“更遍及汉、满、蒙、回各地区，传法灌顶，举办法会，他是最早把西藏密教传布于内地的人”［2］（P314）。政府支持高僧的行动显示藏传佛教内传的适切性与必要性，社会各界对佛教的信奉以及对佛教护持和平的尊崇，沉淀为高僧在内地长期弘法的社会基础。

民国初年，汉地佛教在修习制度、管理秩序和寺院延承等方面受到丛林弊症的羁绊，亟需摆脱清末“庙产兴学”引起的寺院滋扰困境①张之洞著述提到：“佛教以际末法中半之运，……大率每一县之寺观，取什之七以改学堂，留什之三以作僧道”的论述（张之洞.劝学篇.郑州：中州古籍出版社，1998.第121页）。光绪皇帝在戊戌变法时颁布上谕：“至如民闲祠庙，其有不在祀典者，即著由地方官晓谕居民，一律改为学堂，以节糜费，而隆教育。似此实力振兴，庶几风气遍开。人无不学，学无不实。用副朝廷爱养成材至意，将此通谕知之。”（清实录〔第五十七册〕.德宗景皇帝实录（六）.北京：中华书局，1987.第505页），抵制以教育为藉口没收寺产的剥夺行动，摆脱寺院遭受摧折与抑制的历史遗壅；同时，汉地佛教企望在多元文化的碰撞和科学与宗教的论争中重获自存，寻求问答现世问题的佛教经典解释，破解佛教自身立存适应的窘境。佛教复兴初始，太虚大师倡导超越宗教对政治依赖的佛教改进复兴运动，荡涤佛教界痼疾，并以筹立全国性佛教组织②依据《中华民国临时约法》第六条第七款“人民有信教之自由”的规定，汉地佛教界1912年在上海静安寺成立第一个全国性佛教组织——中华佛教总会。为起点探索佛教自主有序发展的重生途经。适之，藏传佛教密法在传承、派系及修习上具有的“严格的师承关系”、“严密的教理体系”、“严格规范的修持”等典型特征成为汉地佛教复兴时期沿袭与借鉴的重要内容。［1］参以佛教原理，比照藏传佛教秩序，汉地佛教试图从根本上摒弃丛林制度与师承秩序的错落，消弭不同派别间的攻讦与诋毁，整齐褫夺寺产而引起的寺庙破败不堪景象，建立起能够在现代社会中获得生存资本的适应性价值因素与佛学研究的学理基础。

藏密在民国初年的社会逆势中得以弘传于内地，与社会转型时期的意识需求、宗教管理制度的秩序化以及佛教文化在现代社会中的适应性等多种因素相关涉。从制度层面上来分析，宗教信仰自由政策为藏密弘传提供了社会空间和法律保障。白普仁喇嘛与多杰觉拔格西依据藏密修习传承的严整性特点，从社会现实入手，将探讨佛教与社会之间的能动关系作为弘法活动与现世衔接的切入点；在社会意识层面，藏密高僧担当沟通世俗与神灵的中介者，施展咒术，致力于弥合民众迫切需要精神补偿的心理空间。当时，民众对新生社会的认识仍感担忧与困惑，在错愕中难以清晰认知激荡过后改弦更张的社会现实。因此，在对新生社会的印象重塑中期待遵从经典的指引来获得久长的平静与安宁，以在现世与来世的认知与判断上获得永恒的意识支撑；在对汉藏佛教文化的理解层面，藏密以其典籍丰富、逻辑严密与修持有序成为汉地佛教的依循规则与再建模式。因之，藏密在政治制度、思想意识、文化内涵上兼有可以凭藉的机遇与渠道，在内地多个省份弘法并在佛学研究机构讲座，其影响超越宗教界与思想界，延至包括军政与学术界在内的社会各阶层之中。

二、高僧蒙邀赴内地各省奔走弘法

1925年2月，“政府诸公痛战争未息，水旱频仍，民不聊生，国将不国，非提倡慈悲主义不足以旧（救）人心。”［5］（P313）北京政府请太虚法师在中央公园社稷坛设仁王护国般若经法会。随后，江浙苏鄂等省份纷纷邀请高僧弘法，以祈祷国家和平安宁。5月，杭州佛学会邀请白普仁喇嘛与班禅大师③班禅大师1924年11月15日前往内地，1925年1月27日致函善后会议，表达五族共和、息战和平的观点；2月25日抵达北京，执政代表、蒙藏院总裁及北京五十余团体总代表上车谒见；8月临时执政著加班禅大师“宣诚济世”封号。（引自中国第二历史档案馆、中国藏学研究中心：九世班禅内地活动及返藏受阻档案选编.北京：中国藏学出版社，1992.第2、4页）一同前往讲经。白普仁喇嘛结合内地佛学的具体现状，首先分析了由于理解基础的不同而产生的4种学佛心理状态，指出学佛重于修行，不尚虚言，超度六道轮回生死之苦，应皈依三宝，行菩萨道历持修习，发菩萨7种胜心。白普仁喇嘛还谈到临终转世等佛教哲学命题，最后指出汉、藏佛教僧人学法目的或为不同，但均秉持佛教教义和经典本意修行持度，从各个侧面体悟佛法的深博精髓。④郁橛记录整理讲经内容，1929年由迦音周刊社出版刊行。白普仁喇嘛从佛学会学僧修习佛法的心理分析入手，强调学佛基础与路径的异同，归纳汉藏佛法的共同性在于对经典本义的理解与阐发，研习经典是悟识佛法的根基与本源。白普仁喇嘛对佛学的讲授有利于内地僧人理解藏传佛教文化的特征、佛教的真谛以及研习佛法所带来的心理抚慰。白普仁喇嘛奔赴浙、鄂、沪、苏、湘5省市为和平息战诵经祈祷，在传递善与识的同时，也从宗教终极意义上阐释了佛教利他利人的本质所在。

1926年4月，由孙传芳发起，江苏官绅社会各界热心赞助，“建苏浙闽皖赣五省金光明法会，祈祷和平，后成立金光明佛学会”［6］。白普仁喇嘛受南京金光明法会筹备处邀请在毗卢寺①毗卢寺，始建于明朝嘉靖年间，毁于太平天国起义军，1884年在原址复建。1912年大虚法师在此筹办中国佛教协进会。1929年中佛学会成立，会所设于该寺。（何建明.近现代中国佛教史上的南京毗卢寺.资料来源：佛教导航，http://www.fjdh.com）举行法会，随行人员30余人由“孙传芳派徐海道尹高而登，陈陶遣派金陵道尹徐鼎康，代表到埠欢迎，各界各团体代表、本会职员僧众、警厅军乐队保安队等，欢迎者千余人，当分乘汽车马车数十辆，入毗卢寺，……孙传芳陈陶遣均于二日上午到寺拜会，商议开会手续，三日开始诵经，于是日起，五省一律禁屠三日”［7］。白普仁喇嘛在大雄宝殿诵《金光明经》，又诵《大彼勒经》以超度诸善士之先人灵魂，“蒙古喇嘛白普仁，颇为近来习教者之信崇，我国名胜之区，长江流域之内，若杭若苏若湘，莫不欢迎建坛祈祷，以苏民困。而喇嘛亦复以利生为事业，宏法是家务，凡有启请，莫不观机逗教，随顺众生，方便接引，慈悲摄授。”［8］随后，白普仁喇嘛又应湘省佛教联合会之邀启建金光明法会。

1926年5月，白普仁喇嘛在武昌佛学院设坛讲经，重点授传佛法的“自证门”和“修持门”，谈及修习密法应以信心为力量之源泉，“可见信为修道之先声，皈依乃修道之主脑，有主脑则不为一切邪师邪教之所摇夺，而信心亦不致有所溃败”［9］。同时，他又分别论述了学习密宗的法门及修持用功，“必定假甚么法门而修持呢？广而言之，其数无量，约而言之，不出显密两法。……择一相当法门而修持之，好声闻乘者，行四谛法，持声闻戒；好菩萨乘者，行菩萨法，持菩萨戒；随自己机宜，而顺行之可也。若说用功的本末，各位亦皆知道，不外闻思修之三慧，而贵院朝夕所研究的，亦是此种道理，显密二法，各有各自的妙处，不过密教较显教颇为了当，其戒则有沙弥戒、三十六戒、比丘戒、菩萨戒、密戒之五种。……近来学密多系年轻者，亦属时势所趋耳。今日说此一篇道理，望大家无论学那一种法门，总要择一对己机者，勇力去行，以得其真证实践而已”［9］。白普仁喇嘛明确修持过程中应合乎自己机缘择其一并持之以恒方可深明其义的道理，强调了修行的恒久性与渐进性，阐明佛教经典对佛学发展与传承的承载意义，尤其对学习佛法的目的和学法信心的论述，给初学密宗的学僧以莫大鼓励。同时，白普仁喇嘛明示对密宗次第的学习可补显宗之缺，不同机缘修习的内容与持戒各有差异，并解析显密修习的关系，以让更多的汉地僧人理解汉藏佛教的异同。白普仁喇嘛的宣讲缓释了一部分学僧希图高僧开示、通过短期修行迅速实现佛教复兴目的的焦躁心理。

上海藏文学院的创办以及藏文和藏传佛教课程的开设成为内地佛学界通晓汉藏佛学的可资平台。1926年6月，上海“群治大学校长罗杰特联络各界人士白普仁、程德全、王九龄、莫克明和刘永滇等数十人发起，组织藏文学院”［10］。在学院设立发起词中详陈学校创建主旨：“国家要务政教而已矣，政不以德则清静之身，将无山林可讬。教不昌行，则陷溺之人心，何莫非治事之罪恶，正如车之两轮，不可偏废。吾国内讧外侮，相逼而来，欲消敌患，必先自立，而自立之道，莫如实边圉而卫腹心，化刦夺而倡推解”［10］（P82）。在办学过程中，“布施波罗蜜之方实足以换强迫均平之猛烈，而树以粒米同润之慈风。佛典发源印度，异教争鸣大乘诸法多流入西藏。以唯识一宗，例之吾国，虽号称盛行，而译乘之箸（著）以衡西藏仅获百分之十。其九十尚韬光彼域。其他如显教真言、天文、数学、工学、医学等籍，可为国家社会效用而裨益政治感化人心。以戒恶迁善者，不知凡几。同人以为内明宝库，既在西藏。而重译之枢机则习研习其语言文字。用是有藏文学院之设。肄业科目，别载规章，始而重人功能，继而考彼政教、风俗、山川、产物。天下英才，果由此道行见汉藏文化互入互深，边腹同体，沆瀣一气，他日收效又岂仅智悲双运。佛义重光，改造人心，量宏博济，即欲求巩固吾圉捍翼中原之材。亦将取给于是矣”［10］。藏文学院致力于研习藏文佛典，为内地佛学界翻译引介佛经经典，重点研究认识西藏佛教善恶因果论和大小五明的社会功用，兼习社会文化的多元内容，创设边圉和内地文化信仰交流更广阔的交融与平台。

为进一步扩大自身影响，广纳各地学僧，藏文学院在《海潮音》1926年第8期招生事宜刊登致各省佛教团体函：“本埠藏文学院致各省佛教团体，请其遣派学生来沪就学，略谓同人于上海群治大学校内。加设藏文学院敬延内典明通之大德，藏密证悟之良师。本期七月课程始业，初习蒙藏文语以通其邮，继研显密妙义以牖其觉，行修持有暇则课以公法私法概要，与政治经济常识。熏陶以吾国文学，为润色翻译之资。敬祈分神物色妙龄，不拘资格，惟取信仰之虔，素娴国学之选，惠然戾止愿助深研。上海藏文学院白普仁等同启”［11］。上海藏文学院的建立不仅拓展了内地佛学教育的知识内容和课程结构，而且开启了向内地学僧系统传授西藏宗教、语言及文化的教育先例，尤其是在汉地佛学学院研究的初兴阶段，翻译研究藏文典籍为内地佛教深入探研密宗提供了必要的语言与学理基础，也为此后汉藏佛学交流向纵深拓展构建了参照模式。

1926年6月，白普仁喇嘛前往杭州世界佛教居士林修法，举办7日佛会。随后，白普仁喇嘛“应赣省之迎请赴庐山修法”［12］。在南方修法讲经期间，白普仁喇嘛提议重修雍和宫，得到南方多省的支持和赞同。12月，重修雍和宫筹办处成立大会在西便殿召开，蒙古王公、喇嘛、社会各界名流、居士等百余人参加大会。雍和宫堪布贡觉仲尼①贡觉仲尼（1883－1944），拉萨人，1923年8月，达赖喇嘛颁令贡觉仲尼任雍和宫堪布，1924年1月赴任。（资料来源：喜饶尼玛.民国时期西藏驻京总代表贡觉仲尼评述.中国藏学，2000，（1））主持会议，蒙藏院宗教科科长吴燕绍②吴燕绍（1868－1944），江苏吴江人，先后任职于蒙藏院、藏文白话报第二任总编纂，编著有《西藏史大纲》、《清代蒙藏回部典汇》。（资料来源：王梅堂.关于民国初年创办的藏文白话报.中国边疆史地研究，1994，（1））宣读“重修雍和宫缘起”：“年来大法崩溃，五欲横流，天灾人祸，莫知所止。挽回劫运，惟仗佛法。息灾兴福，密宗尤神。我国密宗，唐代最盛，明则侵衰。西藏、日本，独能守其余绪，坚持无坠。近年佛教同人，提倡密宗，信仰颇切，灵异屡见。不可纪极，惟发挥光大，有赖庄严之道场。雍和宫建于清代，佛像庄严，殿宇璀璨，梵箧琳琅，法器典重，洵可为密宗根本道场。乃自改革以还，国帑未放，岁久失修，颓败崩朽，有识同惜。今欲提倡密宗，则重修雍和宫，实为当务之急。果能发大愿力，捐资修复，较之另建道场，事半功倍。且其庄严宏丽，莫与比伦。近代建筑，实难及其万一。又雍和宫，关系蒙藏，至为深切。雍和宫住持，为西藏达赖所派，兼任驻京代表。近年以来，中央与西藏，尚能稍通声气，胥赖于此。蒙古崇奉密宗，驻京喇嘛，尽属蒙人。中央与雍和宫，如肯诚心维护，则西藏部属，心悦诚服，免怀携贰。蒙藏前途，所关系巨。至若雍和宫经卷法器，皆与历史文化有关，研究学术，益当知所保存。故重修雍和宫，于巩固宏教，怀柔藩属，提倡文化，均极重要。爰本斯旨，发为宏愿。深冀政府，加以补助。同人广为提倡，众力集合，襄兹盛举，将来功德圆满之日，即福利普被之时，愿我同志，共乐成之。”［4］宣讲词肯定了雍和宫在弘传密宗于内地所具有的历史性地位以及白普仁喇嘛作为雍和宫住持为沟通内地与西藏关系发挥的重要作用。另外，宣讲词也阐明白普仁喇嘛提议重修雍和宫对推进密宗在初传时期研修活动的展开以及在内地的逐步弘传所具有的不可或缺的影响。同年，白普仁喇嘛、多杰觉拔格西和汤芗铭③汤芗铭（1885－1975），湖北浠水人，1924年任直系会办军事执法司会办，后辞职。1925年受白普仁喇嘛灌顶成为居士。译有《菩提戒二十颂》、《三十唯识绎论》、《大威德金刚一尊略轨》、《咕噜咕勒佛母成就法》、《迁转心要》、《光蕴迁转法》、《加持舌法》、《菩提正道菩萨戒论》等。居士等受邀同往汉口弘化传法，汤芗铭、吴佩孚、赵恒惕④赵恒惕（1880－1971），湖南衡山人，1921年4月当选湖南省省长，1926年3月辞去省长职务。（资料来源：徐友春编.民国人物大辞典.石家庄：河北人民出版社，1991.第1317页）。和程安宅等皈依受法，其时，多杰觉拔格西在汉口督军署译出诸尊仪轨51种。另外，白普仁喇嘛在江浙和热河等地多次举行法会，译介典籍，其影响在藏密初传时期就由内地扩及东南和西南各省。

在白普仁喇嘛弘法授道的同时，尊者多杰觉拔格西也躬身奔走于内地佛山圣院，成为民国时期藏密在内地初传的重要践行者。他从技术的利众角度与科学的双重性比较分析西藏佛教，力脱佛教在现实社会中为实用主义与科学主义排挤的窘境，从佛教的现世实效性上获得立论并将其影响扩及至学术理论界。“民国十六年（一九二七年），尊者驻锡五台山，北京大学教授张怡荪、罗庸中二人，欲用科学来实验佛法。经尊者说明：‘佛法较科学精明逾万万倍，以科学为五明中工巧明，如不依持内明，则成为残害众生之利器。西藏的工巧明，是利益众生；西方的工巧明，乃是残害众生者。如若不信，依我修法七天，自然明了。’他二人一个求开智，一个求医病，乃依尊者修法，尊者乃以文殊和药师法分别传授，七天修法未满，二人均有异感，身心洞彻，智慧顿增。修法圆满后，自觉前后判若两人，自此皈依尊者，深信佛法。”［2］

1931年，多杰觉拔格西前往峨眉山朝佛，随后在成都受到军政商各界和各佛教团体的迎请。多杰觉拔格西在文殊院设坛传法灌顶，“开绿度母长寿佛药师道场，广度阵亡将士，开金刚狮王佛母道场以降魔。继之传咒灌顶，学者先后九百余人，自此川中密法大兴。后来尊者又由上海、香港，经南洋至印度，朝莲花生大士当日修法处，由大吉岭至菩提伽耶朝礼大觉塔。”［2］四川省主席刘文辉亲率数百人入坛受法。次年，汉藏教理院在重庆北碚山成立，在地方政府的资助与扶持下，西康逐步成为汉藏佛教研究和交流的中心。

三、弘法推进汉藏佛教文化交流

民国初年，多杰觉拔格西成为密宗在内地弘传初期最为著名的翻译密宗经典的藏传佛教僧人，“西康的多杰觉巴格西喇嘛，他留学西藏数十年，宏法蒙古，十四年来北平，十五年来武汉建密乘学会传法译仪轨五十余种，十八年至四川建和平法会，又传译仪轨百数十种；藏密在中国有雏形者，多杰格西上师之赐也”［3］，“多杰觉拔格西传法中译出密轨108种，由程宅安等刊行，名《密乘法海》，为近代汉译藏传密典之藁矢”［13］。翻译佛经文本是汉地佛教界认识与研究藏密的媒介与基础，可以促进汉地佛教在复兴时期重振佛学研究传统，为汉地佛教建立传承提供重要借鉴。

白普仁喇嘛和多杰觉拔格西躬身弘法活动在汉藏佛教界具有示范性作用，并逐渐成为汉藏佛学界的重要交往形式。此后，藏传佛教僧人于内地弘法以及汉地佛教僧人赴西藏求法的互动与交流续写了汉藏佛教文化间的浸濡。其后在北京修学藏密的大勇法师筹组“留藏学法团”前往西藏求法的发端，即是受到两位高僧对密宗系统讲解与历史渊源阐释的启示与引导，其间，多杰觉拔格西根据西藏密教的历史与现状向大勇法师讲述密宗的完整体系及其由印度传承的正源，并与白普仁喇嘛一起向大勇法师传授密宗。此后汉地学僧能够有较多的机缘前往拉萨求法，也是多杰觉拔格西返回西藏以后长期奔走努力的结果。“……现代开藏密先声者，即以民初西藏大德多杰觉拔格西、白尊者等，来北京弘法开其端。汉僧相率留学西藏者，为僧大勇等随多杰入藏为始。此后康藏各派大喇嘛，若诺那、贡噶、根桑、班禅、阿旺堪布、东本格西等，先后相率来汉地弘化。各地僧俗随之入藏者，风起云涌，形成一种佛学界之时髦风气。回内地传法，而专门提倡密宗者，如蜀僧能海、超一等，为其中翘楚，译经则有法尊、满空、居士张心等等。”［14］在白普仁喇嘛和多杰觉拔格西的影响和支持下，大勇法师等人于1924年9月在北京成立“北京佛教藏文学院”，尊请多杰觉拔格西为导师开示西藏佛教传承、学法修持、成就解脱等学习内容。多杰觉拔格西支持大勇法师入藏求法，以求获得对密宗的深入认知。1925年5月，在佛教藏文学院的基础上组成“留藏学法团”，前往西康和藏地求法。以此为起点，又相继成立致力于培养汉藏文化交流人才的上海菩提学会、北京密藏院、汉藏教理院等佛教学会，在内地逐步建立起以研究藏传佛教密宗为主的佛教研究机构，为学习藏文、研究和翻译藏传佛教经集提供了条件和保障。

在影响和引导佛学信众求法修持的同时，白普仁喇嘛和多杰觉拔格西在内地还积极联络汉地佛教界，传播藏传佛教，创设佛学组织，并建立发展与东亚佛教界的交流，与太虚法师等在北京组建“中华佛教联合会筹备处”，呈请内政部备案，推选出席日本东亚佛教大会的人员，策源江浙、湖南等佛教联合会成立。［15］1936年，多杰觉拔格西返回拉萨，驻锡哲蚌寺，宣传内地佛法的盛行以及汉地僧众对西藏佛教弘传的支持。哲蚌寺由此出台欢迎内地僧人前往西藏学法条例，多杰觉拔格西弟子致函汉藏教理院和重庆佛学社阐述此事宜，“多师自来藏后，所携内地佛学团体并各大居士等诚供之现金、哈达等物，以及北平所请之千尊佛像，均已前后安抵拉萨，装脏开光毕，供于哲蚌寺札仓司林殿中，其现金在各寺中放茶修供养布施，而哈达绸缎，皆装成幢播（幡）盖庄严各寺殿中。并宣传国内之盛德，内地佛法之兴盛，对于西藏佛法之信仰等情，于是各大德长老以及各大小寺院僧众，均合掌赞叹欢喜无量，稽颡中国之佛法昌明也。目下哲蚌寺‘甲绒康则’同全体僧众决议：特别欢迎汉人来藏学法，对于一切公差事务，概行罢免，令其自由学习修持，其条例，已于六月十五日施行矣。可否用汉院学社名义，通知各省佛学团体相劝来藏学习，有此殊胜招待之处，非常自由，将汉藏佛法团成一家，由此即可实现。……此固多杰格什宣传有方，实亦内地佛教同仁近年来对西藏佛教真诚信仰之所致也”［16］。多杰觉拔格西回藏后介绍内地佛教文化复兴、宗教政策及民众信仰，并以直观的佛像供奉作为物象表达，促成拉萨的寺院支持汉地僧人前来学法，并“对于一切公差事务，概行罢免，令其自由学习修持”［16］，使得更多的僧人得以有机会、有条件长期在拉萨静心学法，纾解了汉地僧人前往西藏求法的障碍和限制。

白普仁喇嘛和多杰觉拔格西不仅是以修法和译经的方式阐释传播藏密的传播者，也是启蒙大勇法师组织“留藏学法团”入藏求法的指引者、积极采取多种形式拓深汉藏文化交流的践行者。从北洋政府迎请两位高僧在北京举行护国息灾弘法大会到高僧南下至长江流域诸省弘传佛教、传法讲经，在汉地佛教学院和佛教组织中专门研究密宗课程和内容，讲述佛教修持以及西藏宗教和历史发展，强调显宗和密宗的次第修行。在渐次修习的潜进过程中通悟宗教文化和救世救国的道谛，在佛教界、学术界及军政界广具影响，掀起内地学习藏传佛教密宗的热潮，拓启了藏传佛教在内地的传播深度和地域空间，也促进了汉地佛教的复兴发展与汉藏佛教文化交流模式的形成，给汉地佛教提供了重振组织构架与文化内核的机遇，推进了佛教界乃至汉藏文化的交流对话以及汉藏民族间的理解和认同，在民族国家的观念上有利于促进文化与政治的联袂与互进。

四、结语

“信教者的宗教态度决定着他们将对他们认为同宗教有关联的刺激和社会‘目标’做出积极的还是消极的反应，或者说将做出何种评价。”［17］白普仁喇嘛与多杰觉拔格西在因袭与革新思潮中采取新保守主义的姿态与立场，结合信仰者的宗教知识与认识评价能力解释佛教与现世、信仰与社会的关系，实证弘传西藏佛教因明学理论，消除时局困顿中民众心理上的忧虑。他们亲往法会和佛学组织开示佛教基本原理、学佛次第以及研习方法，特别阐述密宗在西藏佛教中的地位及修习办法，以修法实证诠释佛教的因果轮回说，利众教化，以扬佛教慈善之精髓，劝学僧通研教理以立佛教哲学之基础。

民国政府曾多次将文化教育及民族政策的制定纳入议事日程，但对于提案的讨论及其存在的分歧中可以看出提案的主导意识缺少历史性问题的反思与总结。例如，在确立新的民族政策基点及处理西藏问题时，虽然关注到边疆地区安全内在的连锁效应，但是政府议事提案中更多地表现出我族中心主义思想，对于如何以“民族——国家”概念为基础制定出较为理性的民族政策仍感到困惑与迷茫。

藏传佛教在内地的传播促发从东瀛学密归国的僧人比较认识东密与藏密的历史本源、体系演变和内在逻辑，以及汉地佛教各宗派在显密修习、学佛次第、经典解释等方面的差异。1930年代初，东密在中国的影响较之藏密渐趋式微，政府制定专门条例支持、专项拨付资助遴选僧人派往西藏游学的政策成为汉藏关系发展的重要组成部分①1935年12月，蒙藏委员会公布《补助汉藏僧侣游学规则》，对游学的条件、规则、待遇以及可能出现的问题等诸方面事宜都做了详细规定；1942年，颁行《蒙藏委员会派遣与补助内地僧侣赴藏游学规则》，内容涉及游学的宗旨、拨付派遣费用补助、游学期限、核准研究情况、游学规章制度和管理等。，并作为国民参政会的重要提案，成为蒙藏委员会改进中央政府与西藏关系、订定西藏建设计划纲领工作要点。

汉地佛教在民国时期新文化、新思潮此消彼长的氛围中复兴初起，但丛林制度弊端依旧存延，多省遭遇“庙产兴学”侵占损毁寺产的摧折，唯科学主义与实证主义开始对宗教问题进行检查与抨击。［18］汉地佛教力图借鉴释读密宗在经典和教义上的浩繁博宏补遗学理上的阙如，从藏传佛教的历史脉络中汲取资鉴，以佛教改革运动重获与社会适应的内在逻辑与教理。其间，白普仁喇嘛和多杰觉拔格西关切内地社会局势，在狭窄挤压的思想空间中极力寻求弘传藏密的隙口与渠道，恰与追随借鉴东密、建立新佛教为主题的汉地佛教复兴的历史进程相呼应，从而推助汉地佛教从根本上进行佛教寺院管理改革，重新重视经典的研读与持戒修身相齐，逐步将藏传佛教的影响扩展到社会各阶层。同时，在佛教界的积极回应与呼吁下，行政部门逐步规范佛教条例，将其纳入法制化管理，为藏密在内地的传播提供制度性保障与政治向度。因此，白普仁喇嘛与多杰觉拔格西的思辨认知与行动成为贯穿民国汉藏历史关系发展的宗教文化符号，在拯救与安抚的思考中回应着社会局势的跌宕，进而影响了汉地佛教界僧人并形成汉藏佛教文化交流的新局面，同时推促民国政府改善治藏政策，成为汉藏关系整体发展的重要的宗教文化情感推力和纽带。

［1］索南才让.藏密的形成及其特性［J］.青海民族研究，2000，（4）.

［2］于凌波.民国高僧传四编［C］.台北：慧明出版集团，2002.

［3］法舫.一九三〇年代中国佛教的现状［A］.张曼涛.现代佛教学术丛刊（86）.民国佛教篇［C］.北京：北京图书馆出版社，2005.

［4］北京消息［A］.海潮音（第7卷）［C］.上海：上海古籍出版社，2003.

［5］北京政府请太虚法师在中央公园社稷坛建设任王护国般若经法会纪事一束［A］.海潮音（第6卷）［C］.上海：上海古籍出版社，2003.

［6］尘空.民国佛教年纪［A］.张曼涛.现代佛教学术丛刊（86）民国佛教篇［C］.北京：北京图书馆出版社，2005.

［7］宁垣各界欢迎白喇嘛［A］.海潮音（第7卷）［C］.上海：上海古籍出版社，2003.

［8］寄尘.白喇嘛莅佛学院之记盛［A］.海潮音（第7卷）［C］.上海：上海古籍出版社，2003.

［9］白喇嘛在佛学院之演讲［A］.海潮音（第7卷）［C］.上海：上海古籍出版社，2003.

［10］上海藏文学院之发起［A］.海潮音（第7卷）［C］.上海：上海古籍出版社，2003.

［11］藏文学院请各省佛教团体派生就学 ［A］.海潮音（第7卷）［C］.上海：上海古籍出版社，2003.

［12］世界佛教居士林佛七会及白喇嘛往来之盛况［A］.海潮音（第7卷）［C］.上海：上海古籍出版社，2003.

［13］佛日.近今密宗热之反思［J］.法音.1996，（1）.

［14］南怀瑾.显密优劣之商榷［A］.南怀瑾选集［C］.（第五卷）.上海：复旦大学出版社，2003.

［15］东初.中国佛教之重建［A］.张曼涛.现代佛教学术丛刊（86）.民国佛教篇［C］.北京：北京图书馆出版社，2005.

［16］法舫.西藏特别欢迎内地僧人学法［A］.海潮音（第17卷）［C］.上海：上海古籍出版社，2003.

［17］［美］L.B.布朗.宗教心理学［M］.金定元，王锡嘏译.北京：今日中国出版社，1992.

［18］［美］郭颖颐.中国现代思想中的唯科学主义［M］.雷颐译.南京：江苏人民出版社，1998.

（责任编辑 伍琼华）

Bai－pu－ren Lama and Rdo Rje Gcod Pa Dge Bshes’Popularizing Buddhism
in the Inland in the Period of the Republic of China and its Influence

Bde Skyid MeTog1，Shes Rab Nyi Ma2
（1.Center of Religious Studies，Shaanxi Normal University，Xi'an710062，China；2.Minzu University of China，Beijing100081，China）

In the early period of the Republic of China，more inland Buddhists collectively or individually went to Tibet for studying Buddhism while some well－known Tibetan Buddhist monks came to the inland to explain and popularize Buddhism，which helped the exchanges between Tibetan Buddhism and Han Buddhism.As the important figures in this religious exchange，Bai－pu－ren Lama and Rdo Rje Gcod Pa Dge Bshes together with other religious figures strode across the religious difficulties in history，and gave an incisive analysis of the related Buddhist issues and the relations between Buddhism and society and between Buddhism and life.Their popularity of Buddhism added new elements not only to the Buddhist explanation of modern society but also to the model of popularizing Buddhism，a new chapter in the religious history in describing the modernization process of Han－Tibetan cultural exchanges.

period of the Republic of China；Tibetan Buddhism；relationship between the Hans and the Tibetans

B948

A

1672－867X（2012）01－0058－08

2011－10－23

德吉梅朵（1974－），女，陕西师范大学宗教研究中心助理研究员。

喜饶尼玛（1955－），男，中央民族大学副校长，教授。

国家社会科学基金特别委托项目“民国时期汉藏佛教界文化交流研究”（项目编号：XZ1032）阶段成果；中国博士后基金会特别资助。

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