王安石的孟学思想

2012-12-08胡金旺

延边大学学报（社会科学版） 2012年5期

胡金旺

（宜宾学院马克思主义学院，四川宜宾 644000）

王安石（1021－1086年）前大半生主要生活在宋仁宗（1023－1063年在位）时期，当时的社会经济文化都有很大的发展，但同时因循守旧的社会风气也很盛行，各种社会积弊层出不穷，这种社会环境激发着有志之士去奋力改变这种局面。宋代又是一个士大夫政治地位高涨的朝代，从而给了像王安石这样的有志之士施展才能的广阔空间。而孟子以道自任睥睨权贵的伟岸人格、非我其谁的自信和担当精神、光耀千古的思想以及雄辩无碍的口才深深吸引了抱负不凡的年轻才俊王安石。他要以孟子为楷模，做新时代的孟子，来构建他理想中的社会与国家。因此，王安石在年轻时就非常崇拜孟子，最早使他闻名遐迩的著作《淮南杂说》就是拟孟之作，见者比做《孟子》。王安石在后来的成长过程中，也一直以孟子为楷模来建构他的思想体系，他的心性论就是对孟子性善论的继承与发展的成果。其政治思想更是沾溉于孟子甚多，在当政期间，时常从《孟子》中随手引用以论证其思想的合理性。从总体上看，王安石首先是从精神人格上学习孟子，其次才是在《孟子》文本中汲取学术和政治上的信息资源。

一、以道自任，做新时代的孟子

王安石对孟子非常推崇，将孟子的地位提高到与孔子并尊的高度，而在此之前通常是将周孔或孔颜并列的。[1]他说：“孔孟如日月，委蛇在苍冥；光明所照耀，万物成冬春。”[2]在失意落寞时，王安石常以孟子的人生遭际来抚慰自己，也更加坚定了对自己所追求的事业的信心和信念。他在《孟子》一诗中写道：“沉魄浮魂不可招，遗编一读想风标。何妨举世嫌迂阔，故有斯人慰寂寥”。[2]在道德性命之学上、在政治思想上，他都视孟子为同道。因此，王安石向孟子学习是要做像孟子一样的人，是全盘仿效，而不只是简单地向他吸取一些有价值的思想。他在和欧阳修的《奉酬永叔见赠》的诗中说：“欲传道义心虽壮，学作文章力已穷。他日若能窥孟子，终身何敢望韩公。”[2]王安石在诗中不满意欧阳修嘱其学习韩愈文章的期望，他以为文章之事比起传承道义来是微不足道的，显示了安石以孟子为标杆传承大道的宏大志向。弟子陆佃评价乃师道：“言为《诗》、《书》，行则孔、孟”。[3]从立志要做新时代的孟子和在实际行动中的践履，并且在社会思想领域和政治领域造成了深远的影响来看，王安石是自孟子之后第一个真正提升了孟子在儒家先师中地位的人。诚然，前代也有不少的思想家将孟子的地位放在极为重要的位置，但是在实际成就和影响上都不及王安石。

庆历二年闰九月，王安石在淮南任所撰写了著名的《送孙正之序》。他慷慨激昂地说道：“时然而然，众人也；己然而然，君子也。己然而然，非私己也，圣人之道在焉尔。夫君子有穷苦颠跌，不肯一失诎己以从时者，不以时胜道也。故其得志于君，则变时而之道，若反手然，彼其术素修而志素定也。”[2]王安石这种不从流俗的独立品质来自孟子“众人固然不识也”[4]精神的激励。君子之所以不随波逐流，是因为他以道自任，要改变积弊丛生的时局。王安石以舍我其谁的气魄开一代新风气的理想，不愿做众人的英雄主义的气概正是孟子精神的复活。不愿做众人是孟子精神的灵魂，而这一点恰为王安石所接续，其所体现的勇往直前的精神几乎贯彻在他整个人生的行为之中，直到改革失败他才偃旗息鼓，一腔沸腾的热血才平静下来。

自韩愈提出了道统说，儒家知识分子都以接续儒家的大道自任。在王安石看来，他是直接承续了孟子的道统，是真理在握，这就为其所从事的事业提供了可靠的保障。既以道自任，则自有一种自信与担当的精神。据《二程外书》记载：“王介甫为舍人时，有《杂说》行于时，其粹处……又曰：‘道义重，不轻王公；志意足，不骄富贵。’有何不可？”“道义重，不轻王公；志意足，不骄富贵”就是孟子“道尊于势和富贵不能淫的翻版”。在《命解》中，他也说道：“孟子不以弱而失礼，故立乎千世之上而为学者师。”[2]在与权贵的结交中，应表现出道尊于势的气概，以维护道的至上性。

道是学者们最为珍视的，它是正义与合理的化身，因而以道自任者就能不为权贵所屈服，不因贫贱而降志。这是儒家知识分子独立和自由精神的体现，是有远大志向和抱负的体现，是他们最核心的价值观，成为他们批判和改造不合理社会的精神支柱和力量源泉。因此，王安石的以道自任，说到底就是要践行儒家的大道和实现自己的人生价值。

二、出处行藏，在政治思想上对孟子的继承

王安石自视甚高，要做新时代的孟子，这种精神在政治上的突出表现就是以君子自励，而决不苟且求进，有亏于道；同时以孟子的政治思想作为自己发表政见和制订政策措施的指导。王安石的出处行藏以孟子为楷模，如果可用则用之，不用则以待天命。他说：“万物之废兴，皆命也。孟子曰：‘君子行法，以侍命而已矣。’”[5]行道的时机还没成熟就不能强而为之，否则就有可能降志辱身，作为君子这时只有静待天命。在这里王安石强调了“处”与“藏”的必要性。王安石在现实出处的表现上的确是这样做的，如他早年一再推辞接受在朝的官职。

在“出”和“行”上，王安石更是渗透着孟子的遗风。一旦得君行道，他就会坚定不移地推行自己的政治主张，因此，就以孟子的“大有为之说”作为变法的精神支柱。南宋的倪思曾与人有过这样的对话：“或问文节倪公思曰：‘司马温公乃著《疑孟》，何也？’答曰：‘盖有为也。当时王安石假孟子大有为之说，欲人主师尊之，变乱法度，是以温公致疑孟子，以为安石之言，未可尽信也。’”[6]司马光从否定王安石立论的基础孟子思想入手，以便达到釜底抽薪的批判效果，因此，他的非孟矛头是直指王安石主持的熙宁变法。然而即便如此，司马光等人的反对也不能挫伤王安石欲“大有为”的坚定意志。

在《拟上殿进劄子》中，王安石以为当今之世“患在无法度故也”。他说：“今朝廷法严令具，无所不有，而臣以谓无法度者，方今之法度多不合于先王之法度故也。孟子曰：‘有仁心仁闻而人不被其泽者，为政不法先王之道故也。’”[2]在此，王安石用孟子“法先王之道”的思想论证了他的法“先王之法度”的正确性。

在《答曾公立书》中，王安石道：“治道之兴，邪人不利，一兴异论，群聋和之，意不在于法也。孟子所言利者，为利吾国（如曲防遏籴），利吾身尔。……政事所以理财，理财乃所谓义也。”[5]王安石引用孟子的话旨在证明青苗法的出发点在于“义”而不是利，这就为青苗法提供了权威的论证，因而其在实践过程中就一定能取得理想的效果。

在《段缝书》中，王安石说：“孟子曰：‘国人皆曰可杀，未可也，见可杀焉，然后杀之。’……孔孟所以为孔孟者，为其善自守，不惑于众人也。”[2]由孟子的“不惑于众人”，王安石进一步引申出“用人惟己”论。他说：“用人惟己，己之可用而后用之。”[7]“不惑于众人”与“惟己”就要有自己的主见和坚持己见而言，有其积极的一面，因此，王安石用它作为排除阻力推行政治措施的精神支柱和精神动力。

然而，坚持己见和善于听取不同意见应当很好地结合起来，王安石也不是没有注意到这个问题。他在《论馆职劄子二》中以孟子的用人观阐述了要谨慎用人的观点，就是主张要听取各方的意见，不能刚愎自用。他说：“孟子曰：‘国人皆曰贤，然后察之，见贤焉用之。’今所除馆职，特一二大臣以为贤而已，非国人皆曰贤，国人皆曰贤，尚未可信用，必躬察见其可贤而后用，况于一二大臣以为贤而已。”[8]但是在现实政治斗争的漩涡中，王安石无法做得像他在政治思想中所设计的那样理想。

王安石的出处行藏所遵循的道的准则都是其孟学思想的体现，他在政治活动中所体现出的“行”又经常引用《孟子》作为依据，以论证其政策措施的合法性。由此，我们也就不难理解为什么他要将《孟子》与《论语》并列作为“兼经”正式确定为科举考试的科目，以及为什么要利用其影响促成宋神宗对孟子封爵和配享孔庙。因为只有孟子由贤人升格为圣人，《孟子》由子书升格为经书，其思想的权威才能得到充分的保证。

王安石在行藏和政治上的实际表现，表明他在诗歌和文章中以孟子阐明自己的心迹不仅是这样说的，而且在实际行动上也是这样做的。

三、君臣关系，专制集权形式的变动轨迹

君臣关系论不仅对出处行藏有着非常大的影响，而且王安石的君臣观是其孟学思想一个很重要的方面，因此，有必要做一些探讨。

王安石在君臣关系问题上的看法，受到了孟子的影响，同时也表明他的君臣观实际上是与他对现实政治的认识密切相关的。宋代与孟子所处的战国时代有了很大的变化，君主的地位已经变得非常的稳固。已不同于战国时代周天子作为君主的地位名存实亡的情形，封建主义中央集权制度已经发展得很完备。但是王安石却反其道而行之，发表了一些与君尊臣卑似乎背道而驰的言论。同时代的一些学者即从尊君出发，对王安石的君臣观进行攻讦。

孟子曾直言不讳地告诫齐宣王道：“君之视臣如手足，则臣视君如心腹；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”。[4]他又说：“君有大过则谏；反复之而不听，则易位。”[4]王安石以此为基础，进一步明确提出臣子可以用“非常义”取代君主。

对《周易》乾卦九三的爻辞，王安石解释道：“‘忠信’，行也；‘修辞’，言也。知九五之位可至而至之，舜禹汤武是也，非常义也，故曰‘可与几也’。知此位可终则终之，伊周文王是也，可与存君臣之大义也。”[9]他的意思是在历史上的特殊时期，德才兼备的臣子可以用非常规的办法例如“革命”而取代君主。王安石正是用此德与才的标准来解释改朝换代的问题。

对有功德之臣子可以革暴君之命的问题，王安石的赞同态度非常鲜明。而在通常的情况下，君主对他们又应该表现出怎样的礼遇呢？王安石在这个问题上的思想更是不同凡响。

王安石说：“若夫道隆而德骏者，又不只此，虽天子，北面而问焉，而与之迭为宾主。”[2]君主与臣子可以交替为宾主，这在君尊臣卑的封建时代真是空谷绝音，其看法可谓惊世骇俗！

保存在御史中丞杨绘《论王安石之文有异志》中的一条佚文道：“‘周公用礼乐可乎？’曰：‘周公之功，人臣所不能为；天子礼乐，人臣所不得用。有人臣所不能为之功，而报之以人臣所不得用之礼乐，此之谓称。’”[10]周公用天子之礼乐，这是违背君臣之礼的，但是在《礼记》中又有明确的记载。王安石用非常之功报以非常之礼进行解释，更有将这种非常之礼普遍化的倾向。因此，遭到儒家学者的反对。

虽然王安石的君臣观看似离经背道，但是其思想仍然没有超出君主权力至高无上的权力框架。他以为君臣可以迭相为宾主，也是从道尊于势的角度而言的。也就是说，从势的角度而言，君主是君主，臣子是臣子，其地位不可动摇与互换；但是从道的角度而言，道如果在臣子一边，则臣子是君主，君主就是臣子了。这个时候作为世俗的君主就必须听从臣子，所以有师臣之称。如果君主昏庸无能，则臣子可取而代之。王安石此说，在君臣关系相对稳定的宋代就具有警戒君主的意味，而决非出于鼓励臣子取代君主的考虑。

在封建专制集权的背景下，王安石从士大夫与君主共治天下的理念出发为士大夫争取到了更多的实权，国家治理形式从君主一人专制转变为君臣共治，中央集权从表面上看有所分散，但最终决策权依然牢牢掌控在皇帝手中，君主至高无上的权威仍不容挑战。因此，其君臣观的实质是一方面要提高士大夫的政治地位和为推行新法争取更多的相权，另一方面也希望和警醒君主要积极有为和具有忧患意识，否则就有君位不保之虞，这一点说到底还是为君主的长治久安而计议的。

王安石士大夫共治天下的理想不可能改变封建专制的本质，他本人也无此意识，他只是期望君主信任士大夫并与他们分享一部分治理国家的权力。因此，士大夫共治天下的本质是要将君主专制变成少数人的共治。王安石变法作为其理想的体现，当其与专制统治联系在一起的时候，就变成一种国家意志。如果这种措施是有利于现实的发展需要，则会促进社会的发展与进步。但是相反，如果这种政策措施不利于社会的发展，则也可能带来巨大的破坏作用。这就是中国古代民本思想的局限性，全体百姓的福祉全部取决于统治阶级的统治是否清明和得当，因而，他们只能将希望寄托在“明君”和“清官”身上，而完全不能支配自己的命运。李明辉指出：“民本思想尚非现代意义的民主思想，因为前者仅包含‘民有’（of the people）与‘民享’（for the people）而未及于‘民治’（by the people）。”[11]王安石士大夫共治天下从而强国富民的理想也是以民为本的理念，同样在实质上无法摆脱君主专制下的意识窠臼。

王安石的君臣观是其政治思想的一个非常重要的组成部分，也深受孟子的影响。在孟子的时代，君主的地位已经一落千丈，周王甚至不如有些势力强大的诸侯影响大。因此，在这种背景下，孟子提出君臣平等是有历史原因的。但是王安石从道尊于势的观点出发，认为道是衡量君臣对错的惟一标准，而势是其次。这种思想当然不会为君主和封建卫道者所接受。因此，王安石的君臣观受到了广泛的批评。但是，王安石作为一介臣子能发出如此强烈的呼声，为道尊于势做了广泛的宣传，不能说对人心没有一点启迪作用。至少他这种传道的大无畏精神是值得我们学习的。

四、习以成性，对孟子性善论的弘扬

王安石在政治思想上全面继承和发扬了孟子的精神，而在学术思想上尤其是在人性论思想上，也深深打上了孟子思想的烙印。

王安石早期的人性论直接继承了孟子的性善论，他在年轻时所作的《性论》一文中所表达的人性论思想与孟子性善论如出一辙。他说：“孟轲学子思者也……噫，以一圣二贤之心而求之，则性归于善而已矣。”[12]有学者认为，这是王安石早期的拟圣之作，此时还没有发展出自己独立的思想。之后，王安石的思想有了很大的发展，其人性论也不是亦步亦趋的模仿古圣先贤，而是在性善论的基础之上有了自己独到的看法。

嘉佑、治平年间，王安石的思想进一步发展成熟，其人性论思想也有了很大的发展，写出了一系列重要的有关人性论的专论。例如，《扬孟》、《性情》、《再答龚深甫论语孟子书》及《性说》等，这些作品阐述了性有善有恶的思想，同时又认为性从本源上讲又是善的。虽然这几篇作品除了《再答龚深甫论语孟子书》的写作年代可以确定以外，其余几篇作品的年代很难确定。这些不能确定写作年代的作品，学者们对它们的写作年代的认识存在差异。有的学者认为，是在他晚年写作的，从而认为，王安石晚年的人性论思想是有善有恶的。而这种看法又是错误的。因此，对其作品写作年代的确定是阐述王安石人性论思想的前提。我们认为，王安石在其中阐述了相同思想的作品应当作于同一个时期。基于这样的标准，《扬孟》、《性情》、《再答龚深甫论语孟子书》及《性说》应作于同一个时期，因为它们都阐述了在性本善的前提下，后天的性可善可恶的思想。

根据现代学者的考证，《再答龚深甫论语孟子书》作于治平元年。[13]那么其余几篇作品也当作于这个前后，即嘉佑、治平年间。从而确定了这些作品不是作于王安石的晚年时期，而是作于中年时期。由此可以确定王安石的思想发展到中年成熟时期，其人性论思想是认为性本善的同时，后天之性有善有恶。而这也是王安石较为成熟的人性论思想，晚年的人性论受到佛教的思想和自己处境的影响较大，不能被认为是他成熟的人性论思想。他在该篇书信中写道：“夫古之人以无君子道为无道，以无吉德为无德，则去善就恶谓之性亡，非不可也。”[5]只有君子道才能称之为道，否则就是无道；吉德也才能称之为德。同理，善性才能称之为性。所以，从本质上讲，性是善的。这是王安石对孟子性善论继承的一面。但是王安石认为虽然性从本质上讲是善的，但是人在后天的成长中，受到环境等因素的影响，有的人善良，有的人却很邪恶。这样，人后天之性就有善有恶，虽然性恶不能从性的本质上讲，也不能谓之性，但是我们习惯上仍称之为性。所以，他得出结论道：“道有君子有小人，德有吉有凶，则命有顺有逆，性有善有恶，……”[5]后天之性有善有恶的特点在他的论述中得到了非常明确的表达。

王安石以上所论述的人性论思想在《性说》、《扬孟》等文章中也有论述。在《性说》中，安石从“习以成性”的角度入手阐述了后天之性有善有恶，而从本源上说其性又是善的。他说：“是果性善，而不善者，习也。”在《扬孟》中，安石也写道：“有人于此……尽力乎善，以充其羞恶之性，则其为贤也孰御哉？此得乎性之正者，而孟子之所谓性也。有人于此……尽力乎利，以充羞恶之性……此得乎性之不正，而扬子之兼所谓性者也。”[5]其实质是认为后天之习成就了个人后天之性。但是仍然将性善作为性的本源性特征，他说：“夫人之生，莫不有羞恶之性……”

在《性情》一文中，王安石更是详细讨论了后天之性可善可恶的特性。他说：“性、情一也……喜、怒、哀、乐、好、恶、欲未发于外而存于心，性也；喜、怒、哀、乐、好、恶、欲发于外而见于行，情也。性者情之本，情者性之用，故吾曰：‘性、情一也。’”[5]从体用一源的观点出发认为性情一致，情有善恶，则性也有善恶。又说：“若夫善恶，则犹中与不中也。”中就是善，就是符合性的本来特征，不中就是恶，是由于没有符合性的本来特性所导致的。所以性从本性上讲是善的。

从以上对安石的几篇有关人性论的专论来看，它们都论述了相同的思想，都表达了性本善和后天之性有善有恶的思想。这种人性论思想很显然是对孟子性善论的继承与弘扬，是在北宋新的学术环境下所产生的具有开启时代学术新思潮的思想。王安石虽然没有用天地之性那样表述性本善之性，也没有用气质之性那样表达有善有恶的后天之性，但是这种思想的实质内容已经提出来了。因而对张载的天地之性与气质之性的提出具有直接的启迪作用，进而对整个理学思想的发展都产生了不容忽略的影响。而这种思想又是继承孟子性善论的结果，因此，孟子对王安石以至整个北宋儒学发展的影响都是显而易见的。

孟子的性善论是其学术思想和政治思想的基础，盖学术思想以仁爱为中心，而人为什么有仁爱的精神品质，就是因为人性本善。其政治思想注重推行仁政，为什么可以实行仁政，就是因为人性善，所以大家都向往仁政，都会拥护仁政。所以，孟子的政治思想与学术思想是紧密关联在一起的，形成了一个有机的整体。而王安石在这两个方面都继承和弘扬了孟子的思想，因此，从来源上看，王安石的政治思想与学术思想也是联系在一起的。但是我们也不用刻意在他的人性论与政治思想中寻求某种关联，盖学术的发展与政治的关系，愈到后来愈是互相独立。但是有一点是可以肯定的，王安石的人性论开启了新的时代学术潮流；其积极于变法图强似乎也是看出了后天之性的塑造是与环境有很大的关系使然，因而就要极力改变那种因循守旧的局面，为人性走向豁然开朗的境地创造应有的条件，做出他应有的努力。

五、余论

北宋时代是一个政治文化上都发生了剧烈变动的时代，儒释道三家在融合的趋势之中互相争夺思想领域的霸主地位，而儒家在此过程中表现出强有力的活力，在吸收佛道思想的过程中建立了属于自己的心性之学，因而逐渐取得了在思想领域争夺中的主导权。在政治上为了强国富民，统治者也需要有力的思想支援。而在这两方面孟子的思想都为其提供了可以充分挖掘的资源，王安石敏感地意识到了孟子的思想在当时代的价值，因而高举孟子的旗帜一跃成为时代的领跑者。王安石的孟学思想不仅开启了建设儒家心性之学的浪潮和在政治上为其变法做了思想宣传和论证，同时也极大地提高了孟子的地位，成为孟子升格运动中贡献最关键的人物。

总之，王安石从建立儒学的道德性命之学和强国富民的目的出发，在心性论与政治思想上充分认可了孟子的思想，这比起同时代学者的孟子之学要更加激进，更加独树一帜。王安石在政治思想上和哲学上接受了孟子之道，而非孟学派的李觏等则认为孔子之道是“君君臣臣”，即“正名”之道，因此，完全否认了孟子的君臣观，尊孟派的程颐也只是在哲学上接受了孟子之道，在君臣关系上其观点则“严格限制在君臣上下有分的框架之内”。[14]由此可见，宋代学者即使在尊孟派内部对孟子之学的认同程度也是不同的，而王安石可谓是孟子之学最全面的继承者。

注释：

①马永卿说：“《淮南杂说》行于时，天下推尊之以比《孟子》。”参见马永卿的《元城语录解》，《丛书集成初编本》（卷上），商务印书馆，1937年版。

②见陈植锷的《北宋文化史述论》，中国社会科学出版社，1992年版，第227页。这个意思在《孟子》中原文是：“古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣乎？”参见杨伯峻的《孟子译注》，中华书局，1960年版，第303页。

③参见胡金旺的《王安石人性论的发展阶段及其意义》，《孔子研究》，2012年第2期。

[1]朱维铮.中国经学史十讲[M].上海：复旦大学出版社，2002.17－24.

[2]王安石.王文公文集[C].上海：上海人民出版社，1974.447，775，620，433，319，233，101，402.

[3]陆佃.陶山集[A].四库全书本·卷十三[Z].

[4]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，1960.284，186，251.

[5]李之亮.王荆公文集笺注[Z].成都：四川出版集团巴蜀书社，2005.1326，1240，1217，1217，979，1062.

[6]白珽.湛渊静语[A].四库全书本·卷二引[Z].

[7]程元敏.三经新义辑考汇评（一）——尚书[M].台北：国立编译馆，1986.75.

[8]王安石.临川文集[A].四库全书本·卷四十一[Z].