韩愈复活荀墨之动因及其融贯精神

2012-08-15张文浩

文艺评论 2012年2期

张文浩

韩愈站在儒家文化本位立场，取舍诸家学说，对传统文化予以扬弃，实践着他的理想：君子居其位，则思死其官；未得位，则思修其辞以明其道①。韩愈自谓其道统传授渊源受孟子卒章启发，却也摹袭了新禅宗教外别传的做法，这正是融贯精神之体现。秉持着融贯精神，韩愈绝不泥于一人一事一物。从道统说可知，韩愈尊崇孟子自是毫无疑问，理由并非仅仅因为孟子是位儒者，更主要的是韩愈从孟子身上看到了自己的影子，他们有着相同的兴趣：“道德群体的延续，经典的维护，圣贤传统的活力，完善规定的仪式和人民善良的共同意识的生命力，师道尊严以及政治秩序的稳定。”②其中“完善规定的仪式”一项也许不那么明显，但基本上是一致的，而且他们都把自我角色的转换当成实现社会价值和政治价值的关键。然而，更能体现韩愈融贯精神的或许是他复活了荀子和墨子。后人（尤其是宋儒）对他毁誉交迭，正与此脱离不了关系。张君劢说：“他博览群书又富于知识的好奇，所以，他复活两位哲人——墨翟和荀子——的学术地位，这两位哲人都曾受到信奉于孟子者的非难。”③

一

韩愈为何要复活荀子和墨子这两位哲人？须知，前人对荀子性恶论曾经猛烈地批判，对墨子更是自晋以来几乎置若罔闻。先来看韩愈的《读荀》：

始吾读孟轲书，然后知孔子之道尊，圣人之道易行，王易王，霸易霸也。以为孔子之徒没，尊圣人者，孟氏而已。晚得扬雄书，益尊信孟氏。因雄书而孟氏益尊，则雄者亦圣人之徒欤！圣人之道，不传于世：周之衰，好事者各以其说干时君，纷纷藉藉相乱，《六经》与百家之说错杂，然老师大儒犹在。火于秦，黄老于汉，其存而醇者，孟轲氏而止耳，扬雄氏而止耳。及得荀氏书，于是又知有荀氏者也。考其辞，时若不粹；要其归，与孔子异者鲜矣。抑犹在轲、雄之间乎？孔子删《诗》《书》，笔削《春秋》，合于道者著之，离于道者黜去之，故《诗》《书》《春秋》无疵。余欲削荀氏之不合者，附于圣人之籍，亦孔子之志欤！孟氏，醇乎醇者也。荀与扬，大醇而小疵。④

相比而言，韩愈觉得孟子是醇乎醇者，荀子与扬雄是大醇兼杂小疵。荀子虽然其辞有时不纯粹，但目标与孔子相同，因此其言剔除不合者，亦可附于圣人典籍之后，荀子地位当在孟扬之间。显然，韩愈认为荀子同孟子一样，是孔子之后的儒家继承人。

问题是：韩愈为什么要复活荀子？大凡树立一个典型，总得找到树立典型的必要性。用时代精神表现论或时代需要论来解释这种必要性，虽说难免包含某些牵强附会的成分，但是漠视时代精神表现论或时代需要论的观察角度，同样有可能因噎废食、划地自限。荀子的隆礼、重法、尊君的政治观，在韩愈看来也许可以采用，以应和安史乱后儒者对稳定政治时局的呼声。再说，唐太宗的“为君之道”或多或少与荀子“法后王”、“霸王道杂之”的思想有着相通之处⑤，也就是说，经历东汉末年以来的长期沉寂之后，荀子思想在唐代开始复苏，韩愈并非凭着个人的爱好随意地复活这个哲人。

另外，《荀子·富国》的“明分使群”思想与韩愈的相生养之道达成共鸣，也未尝不可作为韩愈抵抗释老的理论依据之一。《荀子·王制》说：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”人之所以有别于禽兽而成为万物之灵，就在于能“群”，“群”即要求人们结成社会群体，这是儒家群体意识的结晶；“分”则是人群的等级化，儒家礼义等概念，就是先王、圣人为了维护这一等级秩序、解决人类纷争、紊乱而创制。相反，道家怀念所谓“至德之世”的生活图景，“同与禽兽居，族与万物并，恶知乎君子小人哉”？从而认为，由“群”而产生的“分”是历史的退化、人性的堕落、罪恶的渊薮；由此，崇尚“古之人”在对立、分化意识尚未形成之前的那种无知无欲、朴素自然、与自然同体的浑一境界，把元古自然之世当作人类的黄金时代。两相对照，儒家和道家正是在面对“群”、“分”的历史进程中表现了截然不同的哲学反思，极端地说，“群”与“分”是儒、道两家思想的思维出发点⑥。又如荀子反对鬼怪迷信、神道设教的思想，一直是后人抵制谶纬学说、佛道神学的理论武器。《荀子·天论》说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应之以乱则凶。”还说“明于天人之分”、“制天命而用之”、“顺天道任人事”、“天有常道矣，地有常数矣，君子有常体”等等，显露的理性精神是否与韩愈的内心世界遥相契合？对照那篇据说是韩柳合作的《天说》奇文，再参照韩愈坚强的诋佛排道之决心，如是揣测亦未必不可。

还有一个更接近韩愈古文创作理论的原因，使荀子得到韩愈的响应和支持。这个原因就是荀子赋予“情”这个概念以美学内涵，其“情之至”与“文之至”的看法，突破或者说提升了先秦儒家美学观念⑦。《论语·学而》说：“贤贤易色；事父母能竭其力；事君能致其身；与朋友交，言而有信，虽曰未学，吾必谓之学也。”孔注云：“以好色之心好贤则善。”《论语·子罕》说：“子曰：吾未见好德如好色者。”意谓人如果像好色那样好贤就好了。可是贤贤易色之“易”又可解为改换，邢昺义疏说：“女有姿色，男子悦之。人多好色不好贤者，能改易好色之心如好贤则善矣。”此谓教人以好德替换好色。因此，儒家从男妇关系上建立起整套存有论、伦理观、政治学说和道德哲学。龚鹏程根据“贤贤易色”之说区分成两个进路，一是好德如好色，推拓好色之心以好德，二是好德不好色，改好色之心以好德，大致说来，先秦两汉儒学偏于前者，宋代程朱理学偏于后者。他还举例说明：

前者将好德与好色相类比，对色不但不贬抑，更从比类德色发展到即色言德，例如《大学》以“好好色”论诚，或就色之处理上讲德，凡好色而能中和者即为有德等都是如此。至于如何才能中和呢？汉儒从礼、从房中调养等方面予以说明。后者如思孟学派，从孟子“食色之性，君子不以为性”发展出食色等生之性与仁义礼智德性的区分，重德不重色，强调人应克制人欲，以复其性理。所以对好色有较不宽容的态度，希望人能尽量远离美色的诱惑，减少狎昵情爱之生活，提倡“主敬”之修养工夫。⑧

荀子属前者而稍有折中。陈昭瑛在《“情”概念从孔孟到荀子的转化》一文论之甚详，谓荀子论情保留了《论语》、《孟子》中“情”的两种内涵，即实情的“情”和性情的“情”；而转化处主要表现在他赋予“情”另外两个内涵，即具有道德主体内涵的“情”以及具有美学内涵的“情”。前者如荀子强调君子能有一种气度，那是“至尊至富至重至严之情”，表现为“无爵而贵，克禄而富，不言而信，不怒而威，穷处而荣，独居而乐”（《荀子·儒效》），又“圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣”（《荀子·解蔽》），更说明了在“圣人”这一比“君子”更高的位格之中，“欲”、“情”、“理”三者的关系，对圣人而言情欲是“在理”的；后者如荀子在谈及“礼”之“情”与“文”关系时，总结为三个层次，即“故至备，情文俱尽，其次情文代胜，其下复情以归大一也”⑨。稍有折衷指的是荀子在把握“情”、“文”对应关系时，也强调两者的平衡，反对“情溢乎文”或“文溢乎情”，强调要符合“文理情用相为内外表里，并行而杂”的“礼之中流”，显然继承了孔门儒家美学的“中和”思想，开导了汉儒温柔敦厚的诗教理论。可以略带夸张地说，荀子的情论在儒学史上可视为一种“美学的突破”，儒家美学的基本原理是由荀子建立的。

难道韩愈对荀子的情论思想丝毫不心领神会吗？代表韩愈、柳宗元共同意见的《天说》，与《鳄鱼文》、《熊说》、《获麟解》、《猫相乳》、《蝜蝂传》等，一起显示了韩柳古文美学风格的另一层相：在其写物叙事以明贯普遍道理之际，有更深一层的抒情言志的表现，即有个人情志寄托。因此，他们的明道或贯道，不是儒生的章句训诂，不是玄学的校练名理，不是宋儒的阐释性理，而是文学家出于性情的体物言志；文以明道或文以贯道的结果，使得他们的古文更具有思想情感，更具有人格表现深度，更具有一种修辞策略的效果⑩。且看《天说》：

韩愈谓柳子曰：“若知天之说乎？吾为子言天之说。今夫人有疾痛、倦辱、饥寒甚者，因仰而呼天曰：‘残民者昌，佑民者殃！’又仰而呼天曰：‘何为使至此极戾也？’若是者，举不能知天，夫果蓏饮食既坏，虫生之；人之血气败逆壅底，为痈疡、疣赘、瘘痔，虫生之；木朽而蝎中，草腐而萤飞，是岂不以坏而后出耶？物坏，虫由之生；元气阴阳之坏，人由之生。虫之生而物益坏，食啮之，攻穴之，虫之祸物也滋甚。其有能去之者，有功于物者也；繁而息之者，物之仇也。人之坏元气阴阳也亦滋甚：垦原田，伐山林，凿泉以井饮，窾墓以送死，而又穴为郾溲，筑为墙垣、城郭、台榭、观游，疏为川渎、沟洫、陂池，燧木以燔，革金以熔，陶甄琢磨，悴然使天地万物不得其情，幸幸冲冲，攻残败挠而未尝息。其为祸元气阴阳也，不甚于虫之所为乎？吾意有能残斯人，使日薄岁削，祸元气阴阳者滋少，是则有功于天地者也；蓄而息之者，天地之仇也。今夫人举不能知天，故为是呼且怨也。吾意天闻其呼且怨，则有功者受赏必大矣，其祸焉者受罚亦大矣。子以吾言为何如？”

柳子曰：“子诚有激而为是耶？则信辩且美矣。吾能终其说。彼上而元者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处着，世谓之元气；寒而署者，世谓之阴阳。是虽大，无异果蓏、痈痔、草木也。假而有能去其攻穴者，是物也，其能有报乎？蕃而息之者，其能有怒乎？天地，大果蓏也；元气，大痈痔也；阴阳，大草木也，其乌能赏功而罚祸乎？功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者，大谬矣；呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。子而信子之仁义以游其内，生而死尔，乌置存亡得丧于果蓏、痈痔、草木耶？”⑪

韩愈呼天喊地的情状，以一种“有激而为”的方式表达出来，其修辞策略颇有《庄子·知北游》“道在蝼蚁，在稊稗，在瓦甓，在屎溺”的意味，以卑下之物喻崇高之道，以臭腐之事言神奇之理。这是“惟陈言之务去”的经典之作。韩愈对天的一番言说，尽管情绪很激越，甚至极端，却时时注意“情”与“文”平衡关系，即个人遭遇无论多么不幸，或情感世界无论多么不平，天仍然保持着道德秩序的威严：他的“天说”制造出一套理论来调和儒家的信念（天是公平的）与人们的现实境遇（天在戕害着人）。所以，柳宗元不同意韩愈的结论，也怀疑他的真情实感，却仍然称称赞“信辩且美矣”，并将读者的注意力从韩愈的观点本身转向其修辞效果⑫。这就是韩愈和柳宗元的分歧点，尽管同是儒者，柳宗元偏多一些道家思想和民本思想，韩愈只是以卑下事物和奇特经验来阐发他的相生养之道，而总是要在适当的时候控制情感的宣泄，不让情感溢出儒家仁义道德原则之外。这与荀子之“文理情用相为内外表里，并行而杂”的“礼之中流”原则不很相似吗？不也是对孔门儒家“中和”美学原则的遵循吗？他像荀子一样，复苏文学情感的自由表达，又适时加以节制。由此或可推导：这也是韩愈复活荀子以树立新的道德楷模的理由。

二

荀子虽然被韩愈说成“其辞时若不粹”、“择焉而不精，语焉而不详”，但终究同孟子一样是孔子的继承人。那么，墨子的属于哪个阵营呢？《读墨子》说：

儒讥墨以上同、兼爱、上贤、明鬼。而孔子畏大人，居是邦不非其大夫，《春秋》讥专臣，不上同哉？孔子泛爱亲仁，以博施济众为圣，不兼爱哉？孔子贤贤，以四科进褒弟子，疾殁世而名不称，不上贤哉？孔子祭如在，讥祭如不祭者，曰：“我祭则受福”，不明鬼哉？儒墨同是尧舜，同非桀纣，同修身正心以治天下国家，奚不相悦如是哉？余以为辩生于未学，各务售其师之说，非二师之道本然也。孔子必用墨子，墨子必用孔子；不相用，不足为孔、墨。⑬

韩愈认为墨家的上同、兼爱、上贤、明鬼与儒家的泛爱亲仁、尊尊贤贤、祭鬼神本非泾渭分明，尧舜是他们共同的圣人，桀纣是他们共同的谴责对象；他们对自我的道德要求很高，均力求提升人生境界；思想旨归均指向修身正心以治天下国家；他们都怀有积极入世的精神。孔墨若生当同代，必相悦以解。不过，韩愈到底没将墨子归至儒门，只是比较了其相似之处，而未分析两者分道扬镳之处。这是韩愈学养浅薄而缺乏识别力吗？抑或韩愈别有隐曲？

《列子》云：“孔丘、墨翟，无地而为君，无官而为长。”孟子以前，孔墨并称，则知墨子亦大贤。为孟子因何排墨？张舜徽先生《汉书艺文志通释》引司马谈《论六家要指》语云：“墨者俭而难遵，是以其事不可偏循。然其强本节用，不可废也”，“墨者亦尚尧舜道，言其德行……此墨子之所长，虽百家不能废也。”又引《淮南要略》语云：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，（久）服伤生而害事，故背周道而用夏政。”张舜徽认为“此论甚精，足以明其不同于儒之故”，且言“大抵墨学宗旨，兼爱乃其根本，而尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、非命、尊天、事鬼、非攻诸端，皆其枝叶”⑭。待至孟子出来，直指墨学根本，疾恨墨子兼爱无父而力排而禽兽之，特以其学说非中道，其流不能无弊，故辟之耳。《汉书·艺文志》原文是：“墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以上同。此其所长也。及蔽者为之，见俭之利，因以非礼，推兼爱之意，而不知别亲疏。”⑮马其昶引《汉书·艺文志》后加按语说：“退之读墨，盖出于此。”又认为韩愈一方面推尊孟子，并以己之排佛老可以比肩孟子，一方面在《与孟简书》里赞同孟子距扬墨之说，这是前言后语自相矛盾。马其昶补引卢轩语云：“公极尊孟子，此篇何其刺谬也？乃知古人读书，不肯雷同附和如此。”⑯从韩愈的个性去解释和弥合韩愈两种说法，固然可行，却终究有隔靴搔痒之感，韩愈实际上另有着想和择取。其《争臣论》说：

或曰：阳子之不求闻而人闻之，不求用而君用之，不得已而起，守其道而不变，何子过之深也？愈曰：自古圣人贤士，皆非有求于闻用也。闵其时之不平，人之不乂，得其道，不敢独善其身，而必以兼济天下也。孜孜矻矻，死而后已。故禹过家门不入，孔席不暇暖，而墨突不得黔。彼二圣一贤者，岂不知自安佚之为乐哉？诚畏天命而悲人穷也。夫天授人以贤圣才能，岂使自有余而已？诚欲以补其不足者也。耳目之于身也，耳司闻而目司见，听其是非，视其险易，然后身得安焉。圣贤者，时人之耳目也；时人者，圣贤之身也。且阳子之不贤，则将役于贤以奉其上矣，若果贤，则固畏天命而闵人穷也，恶得以自暇逸乎哉？⑰

曾国藩说：“此段陈义甚高。”⑱韩愈看到了墨子身上的实践精神值得自己仿效，而且这种实践精神与孔子、孟子等圣贤殊无二致。“禹过家门不入，孔席不暇暖，而墨突不得黔”，即是明证。大禹也好，孔子也好，墨子也罢，都怀古道热肠而积极入世，迥异释老之消极遁世；他们明知行道的艰辛，却放弃安佚之乐，追寻重建理想社会状态而“孜孜矻矻，死而后已”。这种自觉的历史责任意识和榜样意识，是他们的共同之处，也是韩愈想要汲取的精神力量。梁启超说：“我们研究墨子，不但是研究他的学说，最要紧的是研究他的人格。论学说呢，虽然很有价值，但毛病却也不少。论到人格，墨子真算千古的大实行家，不惟在中国无人能比，求诸全世界也是少见。孟子说：‘奋乎百世之上，百世之下，闻者莫不兴起也，非圣人而能若是乎？’我们读这位大圣人的书，总要有‘闻而兴起’的精神，才不算辜负哩。”⑲所以，尽管墨子在具体的学说宗旨上与儒家不同，然践形之道实无差异；如司马谈所言，“此墨之所长，虽百家不可废也”。因此，复活墨翟，也即高蹈儒者一贯的实践精神，典范的意义亦显示出来。

在《争臣论》里，韩愈认为阳子的行为隐含着道家的阴谋，“不求闻而人闻之，不求用而君用之”，采用的是道家的处世策略。阳子作为谏议大夫，“居于位五年矣，视其德如在野，彼岂以富贵移易其心哉！”有人这样赞叹；韩愈却不以为然，仅做一个独善其身的人是远远不够的，一个真正的士人，无论得道与否，无论在朝在野，均应该以兼济天下为最大理想和高远之志，而且积极入世。在《进学解》里，学生们这样描述先生韩愈的形象：

先生口不绝吟于六艺之文，手不停披于百家之编。记事者必提其要，纂言者必钩其元。贪多务得，细大不捐，焚膏油以继晷，恒兀兀以穷年。先生之业，可谓勤矣。抵排异端，攘斥佛老。补苴罅漏，张皇幽眇。寻坠绪之茫茫，独旁搜而远绍。障百川而东之，回狂澜于既倒。先生之于儒，可谓有劳矣。……先生之于文，可谓闳其中而肆其外矣。少始知学，勇于敢为：长通于方，左右具宜。先生之于为人，可谓成矣。然而公不见信于人，私不见助于友，跋前踬后，动辄得咎。暂为御史，遂窜南夷；三年博士，冗不见治。命与仇谋，取败几时。冬暖而儿号寒，年丰而妻啼饥。头童齿豁，竟死何裨！不知虑此，而反教人为？⑳

学生描述了一位“席不暇暖、突不得黔”的儒者形象，其遭遇，其精神，与那二圣一贤何其相似！韩愈“口不绝吟于六艺之文，手不停披于百家之编”，这是对“业精于勤”训导的自我示范。韩愈通过这种示范，在儒家经典中“寻坠绪之茫茫，独旁搜而远绍”，形成文章，闳其中而肆其外。韩愈从儒家经典里了解圣贤的行谊事迹，同时提炼出圣贤的实践精神，“少始知学，勇于敢为”，又“长通于方，左右具宜”，指向儒家最初与最后的向往：政治社会秩序的重建。这一向往及实践精神，《墨子》甚至《管子》书中都有专篇讨论；“这个重要的事实，如果不从当时知识分子的处境以及道与势的关系多方面去着眼，则将无从索解了”[21]。但其结果是“不见信于人，私不见助于友，跋前踬后，动辄得咎。暂为御史，遂窜南夷；三年博士，冗不见治。命与仇谋，取败几时。冬暖而儿号寒，年丰而妻啼饥。头童齿豁，竟死何裨！”一个儒者的悲情人生跃然纸上。有意思的是，韩愈依然“不知虑此，而反教人为”，活脱脱一个东奔西突的墨者，在这一点上反而缺乏孔子的机变[22]。

韩愈这样回答学生的疑惑：

昔者孟轲好辩，孔道以明，辙环天下，卒老于行；荀卿守正，大论是宏，逃谗于楚，废死兰陵。是二儒者，吐辞为经，举足为法，绝类离伦，优入圣域。其遇于世何如也？今先生学虽勤而不繇其统，言虽多而不要其中，文虽奇而不济于用，行虽修而不显于众，犹且月费俸钱，岁靡廪粟，子不知耕，妇不知织，乘马从徒，安坐而食，踵常途之促促，窥陈编以盗窃。然而圣主不加诛，宰相不见斥，兹非其幸欤！动而得谤，名亦随之，投闲置散，乃分之宜。若夫商财贿之有亡，计班资之崇庳。忘己量之所称，指前人之瑕疵。是所谓诘匠氏之不以杙为楹，而訾医师以昌阳引年，欲进其豨苓也。[23]

读这段自嘲式的解说，令人想起尼采的一个人生的隐喻：“被踩的虫子会蜷缩起来，这就是明智，它以此减少了再次被踩的概率。用道德的语言：谦恭。”[24]任道行事而屡次遭受贬逐的经历，正所谓“一封朝奏九重天，夕贬朝阳路八千”，这不可能不加深韩愈对古圣贤们践道之艰辛的理解，也不可能不使韩愈适时机变。从韩愈的分辩辞来看，他实际上毫不缺乏孔子的机变，相反非常讲究行道为文的策略。韩愈的回答假主客问答体，藉师生对话方式展开，将怨怼和炫耀参半的心理借由学生口吻巧妙地发泄出来，又以自责自咎的方式反讽帝王不能重用贤人，较为有效地保护自己。貌似非常谦恭，又暗蕴对现实遭遇的不满，可谓符合道德的语言风格：怨而不怒，哀而不伤，发乎情，止乎礼义。这是在政治生活中屡历磨难之后而择取的修辞策略，而择取本身即实践精神的表现。

可见，儒家思孟学派对韩愈的影响，不仅在儒家之道的思想学说，更在于立志做圣贤而以身践道的胸襟、气魄和品格[25]。当然，对韩愈来说，不仅是思孟学派对他产生这种影响，墨子的践道精神也一样影响了他；孟子以前，孔墨并称为贤人，恐怕更多的是人们看到他们在践道精神上的一致性，韩愈看中的也是这点。

三

正是仿效孔孟荀墨的实践精神，韩愈才凭着一股“当而不辞”的劲头，领导中唐这场古文运动。在推阐其“文道合一”主张的过程中，其人时时映射出追求道德和承担道义的主动性和创造性，其文浸润着刚健弘毅的儒者品格。这有种特立独行的意味，他的《伯夷颂》说：

士之特立独行，适于义而已。不顾人之是非，皆豪杰之士，信道笃而自知明者也。一家非之，力行而不惑者，寡矣；至于一国一州非之，力行而不惑者，盖天下一人而已矣；若至于举世非之，力行而不惑者，则千百年乃一人而已耳。若伯夷者，穷天地、亘万世而不顾者也。昭乎日月不足为明，崒乎泰山不足为高，巍乎天地不足为容也！当殷之亡、周之兴，微子贤也，抱祭器而去之；武王、周公圣也，从天下之贤士，与天下之诸侯，而往攻之，未尝闻有非之者也。彼伯夷叔齐者，乃独以为不可。殷既灭矣，天下宗周，彼二子乃独耻食其粟，饿死而不顾。繇是而言，夫岂有求而为哉？信道笃而自知明也。今世之所谓士者，一凡人誉之，则自以为有余；一凡人沮之，则自以为不足。彼独非圣人，而自是如此。夫圣人乃万世之标准也。余故曰：若伯夷者，特立独行，穷天地、亘万世而不顾者也。虽然，微二子，乱臣贼子接迹于后世矣。[26]

对伯夷、叔齐耻食周粟饿死而不顾的事迹，王安石认为韩愈理解为特立独行实为“大不然也”[27]，故马其昶在《韩昌黎文集校注》里提醒大家：“荆公之论，与此颂相反，学者其审之。”王安石唱反调当然是出于政治改革需要，却未能明白韩愈颂伯夷也是出于立身行事原则和坚持不与世俗同流的精神。曾国藩说：“举世非之而不惑，此乃退之平生制行作文宗旨，此自况之文也。”又说：“读原毁伯夷颂获麟解龙说诸首，岸然想见古人独立千古碻乎不拔之概。”[28]可谓知韩愈者矣。确实，韩愈一方面承认周公和武王是圣人，为“万世之标准”；一方面同情伯夷这位“穷天地、亘万世而不顾者”的行迹，并称扬这种“信道笃而自知明”、“不顾人之是非”的“特立独行”精神，暗讽当世之士“以世俗之是非为是非”的处世态度。最后一句更如晴空巨响，既彰显伯夷特立独行精神的价值，也是韩愈本人的自况。

韩愈之所以融贯诸贤（孔孟荀墨乃至伯夷）之行谊事迹，旨在返本开新，为渐衰的唐帝国注入儒家“内圣”的精神气质。韩愈体认古代圣贤如孔孟荀墨者之特立独行精神的意义在于：以人道、人伦、人生世界为仁义之道的内容，并自觉承担起来，从而使儒学的发展突破经学的藩篱；他由四书来把握仁义之道，更重要的是领会其中的生命精神，开出道德人格修养的儒学发展新途径，使精神意趣从偏于社会政治的外王之学开始转向注重人格尊严的内圣心性之学[29]。

又《答侯生问论语书》说：

侯生足下：所示《论语问》甚善。圣人践形之说，孟子详于其书，当终始究之。若万物皆备于我，反身而诚是也；苟有伪焉，则万物不备矣。践形之道无他，诚是也。足下谓贤者不能践形，非也。贤者非不能践形，能而不备耳。形，言其备也，所谓具体而微是也。充实之谓美，充实而有光辉之谓大。充实则具体，未大则微。故或去圣一间，或得其一体，皆践形而未备者。唯反身而诚，则能践形之备者耳。愈昔注解其书，而不敢过求其意，取圣人之旨而合之，则足以信后生辈耳。此说甚为稳当，切更思之。[30]

这里提到儒家的践形之道，而践形之道正是儒家内圣心性之学的重要命题，说明韩愈在融贯古圣贤仁义道德旨义的过程中，有意识地将特立独行的人格精神与思孟学派的存心养气功夫结合起来。韩愈对儒家践形之道作出了自己的理解。现代学者称儒家践形之道为身体的隐喻思维观念。台湾学者杨儒宾在《支离与践形》文章里说：“践形观意指透过道德意识之扩充转化后，人的身体可以由不完整走向整全，全身凝聚着一种道德光辉，成为精神化的身体。”[31]由此，涉及到两个问题，台湾另一位学者黄俊杰归结为：一是如何使自己的身体在空间作最适当的展现或安顿；二是如何从身心的不完整性走向身心一如的境界[32]。身心一如的境界也即“中和”境界；“空间”是一种在社会政治情境之下充满了价值判断内涵的社会政治空间。践形之道提供了解决问题的门径，那就是存心养气的修养工夫。对韩愈来说，践形之道即孔孟荀墨等古代圣贤的实践精神。这就是韩愈复活荀墨思想的内在动因，充分体现了韩愈在这场文化复兴运动中的融贯精神。

①④⑬⑯⑰⑳[23][26][30]马其昶《韩昌黎文集校注》，上海古籍出版社 1986 年版，第 112－113、36－37、39－40、40－41、112、45－47、47－49、65－66、727－728 页。

②杜维明《儒家思想新论—创造性转换的自我》，江苏人民出版社1996年版，第8页。

③张君劢《新儒家思想史》，中国人民大学出版社2006年版，第56页。

⑤比如《荀子·哀公》篇说：“君者舟也，庶人者水也。水则载舟，水则覆舟，君以此思危，则危将焉而不至矣！”这与唐太宗和魏征的对话多么地相似。另见张曙光《外王之学—〈荀子〉与中国文化》，河南大学出版社1995年版，第151－153页。

⑥刘绍瑾《复古与复元古：中国古代复古文学理论的美学探源》，中国社会科学出版社2001年版，第25－26页。

⑦⑨陈昭瑛《“情”概念从孔孟到荀子的转化》，见其《儒家美学与经典诠释》，华东师范大学出版社2008年版，第29－42、40－42页。

⑧龚鹏程《儒学新思》，北京大学出版社2009年版，第122页。

⑩柯庆明《从韩柳文论唐代古文运动的美学意义》，见《唐代研究论集》第3辑，台北新文丰出版公司1992年版，第325页。

⑪柳宗元《柳宗元集》，中华书局1979年版，第441－443页。

⑫宇文所安《中国“中世纪”的终结：中唐文学文化论集》，陈引驰、陈磊译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第55页。

⑭张舜徽《汉书艺文志通释》，湖北教育出版社1990年版，第171－174页。

⑮班固《汉书》，中华书局1962年版，第1738页。