船山批评阳明学的三个层次及检讨

张昭炜

（北京大学 高等人文研究院、中国语言文学系，北京 100871）

一

王阳明以立言、立德、立行三不朽显赫于明代，阳明后学风行天下的展开及与其他学派的交锋是明代中后期儒学发展的主旋律。随着清军入关、明朝亡国，阳明学迅速归于沉寂。王船山是明亡的见证者。他痛定思痛，将明亡迁罪于阳明学：“慨明统之坠也，自正、嘉以降，世教早衰，因以发明正学为己事”， “至于守正道以屏邪说，则参伍于濂、洛、关、闽，以辟象山、阳明之谬，斥钱、王、罗、李之妄，作 《思问录内外篇》，明人道以为实学，欲尽废古今虚妙之说而返之实。”①钱王罗李应分别指阳明后学钱德洪、王畿、罗汝芳、李贽，并以此四人概指阵容庞大的阳明后学。钱德洪、王畿是浙中王门代表，罗汝芳、李贽是泰州学派的代表。浙中王门、泰州学派是阳明学发展最为迅速的学派。也是阳明学堕落最早、最快的两个学派。二者的流弊也正在于荡于玄虚，溺于高妙，重妙悟而略躬行。前人对船山批评阳明学已有所论及②，但尚未系统，并且倾向于站在船山的立场上指责阳明。有鉴于此，本文以阳明学基础上的反思为导向，从三个层次归纳总结，即：直接攻击、经典诠释上的指正、阳明学核心宗旨的批判。船山批评阳明学的目的是重建正学，这是阳明学健康发展的重要参照系，亦可藉此深入理解船山学说。

二

船山直接攻击阳明学主要体现在三个方面：人格的攻击、阳儒阴释、明代亡国的祸根。对于阳明的人格，船山予以痛斥，并延伸至阳明后学：

无誉者，圣人之直道，而曲成天下之善即在于此。誉则有过情之言，因而本无此坚僻之志者，以无知者之推祟而成乎不肯下之势，则力护其名而邪淫必极。如阳明抚赣以前，举动俊伟，文字谨密，又岂人所易及！后为龙溪、心斋、绪山、萝石辈推高，便尽失其故吾。故田州之役，一无足观。使阳明而早如此，则劾刘瑾、讨宸濠事亦不成矣。盖斥奸佞，讨乱贼，皆分别善恶事，不合于无善无恶之旨也。翕然而为人听推奖，乃大不幸事。孔子自颜子无言不说、子贡力折群毁外，他弟子皆有疑而相助之意，不失其訚訚、侃侃、行行之素。固当时人才之盛，亦圣人之熏陶学者，别是一种气象，自不至如蜂之绕王，薨薨扇羽也。况德未立，学未成，而誉言至乎！闻誉而惧，庶几免夫！③

阳明在事功方面是卓绝的，德立、学成、经世超群，并得以从祀孔庙，受到后人的尊崇。但现实对于阳明是残酷的：阳明平定朱宸濠叛乱，遭到的却是江彬、许泰等小人的忌妒，声称阳明与宸濠同谋，最终还是将平叛的荣誉转嫁给了武宗；阳明晚年怀绥思恩、田州，破八寨、断藤峡，在阳明为国鞠躬尽瘁时，得到的是桂萼等人在皇帝面前的中伤。对于阳明，不是誉有过情之言，而是荣誉失情。阳明不但没有得到他应该得到的荣誉，反而因功高蒙受黯哑之冤。即使阳明平宸濠叛乱的功绩被认可时，阳明闻誉而惧，视蟒玉之荣如尘土。作为一代大儒、史学家，船山不可能不对阳明的经历有清楚的了解，反而以 “力护其名而邪淫必极”攻击阳明，矛头直指阳明学说。

船山尊敬抚赣以前的阳明： “文字谨密”，说明船山认可阳明早期学旨； “举动俊伟”，说明船山对于阳明事功的推崇。在平定宸濠叛乱后，船山认为阳明的学旨尽失，“田州之役，一无足观”，事功不值一提。单从事功而言，阳明晚年的事功仍然卓绝，与早年的用兵如神并无二致。船山之所以如此评价阳明，其深层原因在于阳明学说宗旨的变化。阳明在龙场悟道时倡导知行合一，在巡抚南赣时教学者存天理灭人欲。在讨宸濠，经江彬、许泰之难后，有致良知之说，怀绥思恩、田州前则有天泉证道。船山能够接受阳明讨宸濠前的学说宗旨，却激烈反对讨宸濠后的学说。

船山不仅指责阳明本人，并且延伸至阳明后学。“龙溪、心斋、绪山、萝石”是阳明后学发展的四个方向：王畿 （龙溪）与钱德洪 （绪山）分别侧重四无与四有，王艮 （心斋）强调顺适自然，董沄 （萝石）则颇具隐逸之风。作为阳明看重的弟子，“龙溪、心斋、绪山、萝石”四人推高阳明自是常理，并且朝不同方向推进阳明学，其学说也各具特色。孔门弟子表现各异：颜子无言不说，闵子訚訚，子路行行，冉有、子贡侃侃，他们既展现了孔门弟子人才的盛况，表现了孔子因材施教的熏陶，同时又预示了孔子后儒分为八、向不同方向发展的可能。如同孔门弟子推高孔子一样，阳明弟子自然要推高阳明。船山对于阳明后学批评的关键在于阳明是否能够在推高时不为誉言所动，其弟子是否如蜂之绕王一样，仅会薨薨扇羽，没有自己的学说特色。纵观 《明儒学案》，不仅是龙溪、心斋、绪山、萝石，其他如聂豹、罗洪先、邹守益、王时槐、万廷言、罗汝芳等阳明后学，不仅如同孔门弟子一样性格各异，而且在学说方面也各具特色，从不同方向深层次提升、深化阳明学。船山对于阳明乃至后学讥讽显然是情过于理。

船山批评阳明学阳儒阴释，“姚江王氏阳儒阴释诬圣之邪说”④，“为浮屠作率兽食人之伥乎！”⑤将阳明学排除在儒家正统之外：

于是而以无善无恶、销人伦、灭天理者，谓之良知；于是而以事事无碍之邪行，恣其奔欲无度者为率性，而双空人法之圣证；于是而以廉耻为桎梏，以君父为萍梗，无所不为为游戏，可夷狄，可盗贼，随类现身为方便，无一而不本于庄生之绪论，无一而不印以浮屠之宗旨……其上申、韩者，其下必佛、老。故张居正蹙天下于科条，而王畿、李贽之流，益横而无忌。何也？夫人重足以立，则退而托于虚玄以逃咎责，法急而下怨其上，则乐叛弃君亲之说以自便，而心亡罪灭，抑可谓叛逆汩没，初不伤其本无一物之天真。由此言之，祸至于申、韩而发乃大，源起于佛、老而害必生，而浮屠之淫邪，附庄生而始滥。端本之法，自虚玄始，区区巫鬼侈靡之风，不足诛也⑥。

船山批评阳明学是佛老流弊的集成，阳明学打着儒学的幌子，兜售的却是佛老的学说。之所以如此，“其上申韩者，其下必佛老”，在船山看来，张居正推行法家政策，而阳明后学则为佛老，二者相沿以生、交相为害，葬送了大明王朝。从阳明后学的发展来看，以张居正为首的反对派沉重打击了展开正盛之际的阳明学： “比江陵柄国，即首斥讲学，毁天下明贤书院”， “凡讲学受祸者不啻千计。”⑦禁讲会、毁书院，以胡直、罗汝芳、邓以赞、张元忭、杨起元、汤显祖等为代表的阳明学者与首辅张居正之间针尖对麦芒，势不两立，乃至廷杖邹元标、杀死何心隐。随着胡直、罗汝芳、邓以赞等人纷遭罢免，阳明学逐渐失去了在政府讲学的话语权，阳明后学的讲学运动陷入低谷。

阳明学并未因张居正的残酷打击而归于沉寂，阳明后学的泰州学派、浙中王门的学说却在民间广泛传播。面对现实的残酷，普通民众更需要一个精神的家园作为归憩，而王畿倡导的四无说、泰州学派李贽等人的任情说得到了发展。阳明学有其内在的发展理路。如果没有张居正的打击，黔中王门的知行合一、江右王门的收摄保聚等或许与泰州学派、浙中王门一同发展。阳明后学之间有着相互批评、互相促进的学风，而这一切同样受到打击。船山看到的是张居正与阳明后学的泰州学派、浙中学派的这种不相容但又各自向极端发展的局面，现实是让整个社会尽收法家与佛老之弊。既然承认 “其上申韩”与 “其下佛老”的因果关联，那就不应该将过错完全归因于阳明学。

对于阳明而言，他以儒学涵盖佛老，如其所云：“二氏之用，皆我之用：即吾尽性至命中完养此身谓之仙；即吾尽性至命中不染世累为之佛。”⑧以阳明的气魄，尚能包裹二氏，但在阳明后学中，不染世累等思想的发展反而冲淡了儒家本有的圣学。“今之学者 （姚江之徒）。速期一悟之获，幸而获其所获，遂恣以佚乐。”⑨从这一点上而言，船山对于王畿、李贽等阳明后学的批评是有依据的，但是船山 “销人伦、灭天理者，谓之良知”的批评则不仅与阳明本人的学说相反，而且王畿、李贽等人亦极力反对。

船山不仅从人格上对于阳明攻击，从学说宗旨上将其排出在儒家正统，而且认为阳明学简直就是明代亡国的祸根：

王氏之学，一传而为王畿，再传而为李贽，无忌惮之教立，而廉耻丧，盗贼兴，中国沦没，皆惟怠于明伦察物而求逸获，故君父可以不恤，肤发可以不顾。陆子静出而蒙古兴，其流祸一也。⑩

近世小人之窃儒者，不淫于鬼而淫于释，释者，鬼之精者也。以良知为门庭，以无忌惮为蹊径，以堕廉耻、捐君亲为大公无我。故上鲜失德，下无权奸，而萍散波靡，不数月而奉宗社以贻人，较汉之亡为尤亟焉。[11]

船山将明亡归结于阳明学的流祸，显得过于偏激[12]。陆九渊的学说与宋代并无因果关系。明代灭亡原因是多方面的，正如萧公权先生指出的，仅在政治上，明亡的原因便有吏事、兵制、开矿、田赋四个主要弊端[13]，这四个弊端可以说是与阳明学毫不相干，将明亡完全归罪于阳明学的论点显然过于武断。另如船山本人所论，“前代之亡，皆以国无人而致败。唯本朝不然。”诸大臣皆为阉党所摧折，“诸君子才一运肘，即为所掣，唯一死谢国而已”[14]。在船山看来，阉党是造成明亡的主要原因，这与归罪于阳明的观点自相矛盾。

尽管明代亡国与阳明学没有直接的因果关联，但不可忽视阳明后学流弊对于晚明思想界的冲击。正如船山所指出的，阳明学危害最大的代表为王畿、李贽。阳明后学门派众多，其中以浙中王门、江右王门、泰州学派、止修学派为主。自学派归属而言，王畿为浙中王门，李贽当属泰州学派。从师承关系而言，李贽当属于泰州学派王艮之子王襞、泰州学派罗汝芳的学生，但同时也受王畿的影响较深。泰州学派、浙中王门将阳明学发展成赤手搏龙蛇的精神，可谓风声鼓舞，门徒遍天下。但泰州学派、浙中王门的流弊也最多，“堕廉耻”、“廉耻丧”指向以 “无善无恶”为宗旨的王畿学说的流弊，“怠于明伦察物而求逸获”批评的指向王畿对于儒家高明一路的发挥，“无忌惮之教立”针对的正是泰州学派猖狂精神的流弊。“充其无善无恶、圆融事理之狂妄，流害以相激而相成”[15]。指向泰州学派与浙中王门的末流。“肤发可以不顾”显然是指李贽剃头当和尚一事，但这种个案并不具代表性。 “乡愿之祸，极于焦竑、李贽。”焦竑出自泰州学派的罗汝芳、耿定向之门，侧重于儒释道三教的圆融，或许因此而被船山指责为乡愿。

江右王门是阳明后学的中坚力量，或许因为船山之父从学于江右王门的邹守益之孙邹德溥，船山则批评较少。江右王门是平衡泰州学派、浙中王门流弊的主要力量，在阳明内部有着自我修正、调整。从阳明后学展开的实际情况来看，当浙中王门与泰州学派迅速展开时，张居正给予了残酷镇压，由此两个学派迅速跌落。当张居正没后，占据学术界主流的是江右王门，并与紫阳、东林、关中相呼应，构成中国的书院网络。不可否认，一些号称阳明后学之人在明亡时做出了错误选择，如王船山深恶痛绝的降清奸佞郭承昊。郭承昊为郭子章之孙，郭子章是胡直的弟子，从学术渊源上便属江右王门[16]。但知势不可挽，仍然起兵抗清、因劳而卒的刘同升，刘同升为邹元标弟子，邹元标亦是胡直的弟子，同属江右王门，船山称其 “刘孝则先生诸公子，皆树立清节”[17]。明亡时的选择原因是多方面的，既有个人性格的软弱，又有家庭的顾虑、清军的残暴等，不能一概归因于学术。在明代亡国时，如江右王门的李邦华、李日宣、刘同升等与大明同生死：北京外城陷，李邦华走宿文天祥祠投缳而绝，李日宣绝食死，阳明后学诸多忠贞之士力挽狂澜，怎么能说成明亡的祸根呢？

三

船山认为阳明 “屈圣人之言以附会之，说愈淫矣”[18]，他以 “六经责我开生面”为己任，力图在经典诠释上推翻阳明学，重建儒学正统：

姚江王氏出焉，则以其所得于佛、老者强攀是篇以为证据，其为妄也既莫之能穷诘，而其失之皎然易见者，则但取经中片句只字与彼相似者以为文过之媒，至于全书之义，详略相因，巨细毕举，一以贯之而为天德王道之全者，则芒然置之而不恤。迨其徒二王、钱、罗之流，恬不知耻，而窃佛老之土苴以相附会，则害愈烈，而人心之坏，世道之否，莫不由之矣。[19]

阳明学中重要的概念主要源于 《四书》，而其中以 《大学》、 《孟子》为主。此节引文批评阳明是阳儒阴释，表面是儒学，实质是佛老，借助儒家经典附会佛老学说，此节批评重点为阳明对《中庸》的误解。

《中庸》极广大尽精微，船山认为阳明附会的是尽精微的方面，侧重内圣的心性层次；而对于极广大的方面则茫然置之而不恤。内圣与外王为儒学的车之双轮，不可或缺。单就阳明而言，他的内圣心性之学与外王的事功在明代当属一流。从阳明后学狂禅异端的流弊来看，船山的批评不无道理，但如果攻击阳明本人不恤外王之功，则显然过于偏激。

船山攻击阳明取经中片句只字，借助儒家经典附会佛老学说，主要指阳明对于 “格物”、 “致知”的诠释：

自姚江王氏者出而 《大学》复乱，盖其学所从入，以释氏不立文字之宗为虚妄悟入之本。故以 《章句》八条目归重格物为非，而不知以格物为本始者经也，非独传也，尤非独朱子之意也。既不揣而以此与 《章句》为难，乃挟郑氏旧本以为口实，顾其立说又未尝与郑氏之言合，卤莽灭裂，首尾不恤，而百年以来，天下翕然宗之，道几而不丧，世亦恶得而不乱乎？……夫道之必有序，学之必有渐，古今不能违也。特所谓先后者，初非终一事而后及其次，则经、传、章句本末相生之旨亦无往而不著，王氏之徒未之察耳。若废实学，崇空疏，蔑规矩，恣狂荡，以无善无恶尽心意知之用，而趋入于无忌惮之域，则释氏之诞者固优为之，奚必假圣贤之经传以为盗竽乎？[20]

上述引文讨论阳明诠释 《大学》的问题，其核心在于 “格物”。据阳明弟子徐爱所言， “先生于 《大学》‘格物’诸说，悉以旧本为正，盖先儒所谓误本也”[21]。朱子改订的 《大学》本为新本，阳明依据的是郑玄的旧本。阳明对于 “格物”的经典诠释是：意之所在为物，格为正，格物即为善去恶[22]。为善去恶作为普适的伦理法则，船山当然会认同。船山对于阳明格物说的批评在于阳明偏重于心、脱略实学的倾向。

由于格物偏重心体，当阳明后学展开时，很可能就会继续沿着阳明开拓的理论路线走向极端。在船山看来，由此导致的后果十分严重：“近世王氏良知之说正若此，一以浮屠言语道断、心行路绝、迥脱根尘、不立知见为宗。”[23]由将格物归于正心发展为不立知见、崇尚空虚、肆无忌惮，这是阳明始料未及的，也是船山激烈批判的。为扶正阳明后学的虚无流弊，纠正阳明偏重于心的倾向，船山以实学、偏重于物诠释格物：

夫知之方有二，二者相济也，而抑各有所从。博取之象数，远证之古今，以求尽乎理，所谓格物也。虚以生其明，思以穷其隐，所谓致知也。非致知，则物无所裁而玩物以丧志；非格物，则知非所用而荡智以入邪。二者相济，则不容不各致焉。[24]

大抵格物之功，心官与耳目均用，学问为主，而思辨辅之，所思所辨者皆其所学问之事。致知之功则唯在心官，思辨为主，而学问辅之，所学问者乃以决其思辨之疑。“致知在格物”，以耳目资心之用而使有所循也，非耳目全操心之权而心可废也。[25]

从船山对于格物的诠释来看，格物主要是学问事，广泛采集、验证，侧重于知识层面上的积累，以求尽乎理。正如侯外庐等人指出的，在船山的 “本体论中，‘理’则是一种物化的秩序，它已没有精神性的意义”[26]。格物表现为对外在世界的认知活动。对于阳明而言，格物虽然侧重于心，但也有物的意义，“然亦不是悬空的致知，致知在实事上格”[27]。陈来认为，仅就格物而言，是把良知之理贯彻在具体活动和实际事物之中的实践性活动，是一个很接近行的概念。因而，整个体系所表现的，不是正德中强调意念的倾向，而是一种 “到实际事物上去”的倾向[28]。由此来看，阳明的格物论既有重内在的精神层面，同时也有物化的取向。船山的格物论以物化的取向维度攻击阳明，显然是片面的。当然，船山的致知说亦有阳明思想的延续，如其所论： “夫致知，则意知所诚，心知所正，身知所修。”[29]

格物与致知是 《大学》中紧密联系的两个条目，对于阳明而言，致知是致心体之良知，格物致知皆是在心体上做功夫。致知对于船山而言，是对格物之后所得知识的思辨加工，完成对外在世界认识的理性飞跃。船山理解的知是知识层面上的知，知的道德意涵较轻，格物与致知的是相济的：

孟子曰：“梓匠轮舆，能与人规矩，不能使人巧。”规矩者物也，可格者也；巧者非物也，知也，不可格者也。巧固在规矩之中，故曰 “致知在格物”；规矩之中无巧，则格物、致知亦自为二，而不可偏废矣。[30]

船山将巧与知关联，巧显然侧重于技术层面，熟练而致，或者说类似于从感性层面飞跃至理性层面。相对于阳明而言，船山更关注具体的事物。如列文森所言，这绝不意味着如此的进路 “就能导致科学的产生”， “对宋明先辈的批评仍是中国传统世界内部的分歧，它证明的是传统的稳固性，而非传统转化的象征”[31]。理学的进路是内敛的，物我合一，格物亦是向内收敛。阳明格物致知以道德修养为主，内敛的意味更强。即使按照船山的进路去发展，也不能产生西方启蒙思想意义上的科学。对比科学对于物化世界的探索可知，阳明与船山的格物致知说同大于异，阳明在精神层次上较强，在知识层次上较弱；船山在精神层次上较弱，在知识层次上较强。阳明后学的流弊主要在于精神层面，船山的批评纠正正是有鉴于此。只有深刻理解阳明学的流弊的危害，才能真正凸显明晰船山批评的意义。船山与阳明根基在于儒家的心身家国天下的伦理层次，纵然船山侧重于知识层次，但仍然强调人与自然的和谐，丝毫没有征服自然的野心。

四

船山在深层次上直击阳明学的理论核心：良知、无善无恶、知行合一。 “良知”原出自 《孟子》，是阳明心学的核心概念。船山知能同举，乾坤并建，以易知简能替代良知良能，将心之所生归结于自然之良能。从道体论来看，将良能看作阴阳二气的变化，从客体化、物化的世界返回自我：

孟子言良知良能，而张子重言良能。盖天地以神化运行为德，非但恃其空晶之体；圣人以尽伦成物为道，抑非但恃其虚灵之悟。故知虽良而能不逮，犹之乎弗知。近世王氏之学，舍能而孤言知，宜其疾入于异端也。[32]

乾以易知，惟其健也。坤以简能，惟其顺也。健则可大，顺则可久.可大则贤人之德，可久则贤人之业。久大者，贤人之以尽其健顺也。易简者，天地之道，非人之能也。[33]

二气氤氲，知能不舍，故成乎久大。二气氤氲而健顺章，诚也；知能不舍而变合禅，诚之者也。谓之空洞而以虚室触物为良知，可乎？[34]

船山以知能同举攻击阳明舍能而孤言知。从上一节对于格物论的诠释论述可知，船山所言的知侧重于知识层面的知，阳明的良知之知重心在于道德精神领域。二者所言知本不同，由此导致了根本的分歧。阳明学根基在良知，良知自有良能，良能从属于良知。船山希张横渠之正学，发挥张载的气论，重言良能。船山推重 《周易》中的 《乾》 《坤》而卦，认为 “乾坤并建为 《周易》之纲宗”[35]。乾坤犹如呼吸，据 《易传》 “乾以易知，坤以简能”，船山知能同举，知能同功，乾坤并建。

对于心，船山有着强烈的归根于二气的倾向：“人心之所先得，自圣人以至于夫妇，皆气化之良能也。”[36]“原心之所自生，则固为二气五行之精，自然有其良能， （良能者， ‘神’也。）而性以托焉，知觉以着焉。”[37]船山以气言心，是从心的形下实体层面而言，心为二气之自然变化，是谓良能，也就是二气变化的本能。人的目标是尽伦成物，遵循天地的神化运行，以我心之良能与宇宙之神化契合，以至于达到 “得天之健，故不倦；得地之顺，故不厌。”[38]以人合天，以人心合天德，将儒学的理论根基诉诸于天道自然：

不学而能，必有良能。不虑而知，必有良知。喜怒哀乐之未发，必有大本。敛精存理，翕气存敬，庶几遇之。堕气黜精以丧我而息肩者，不知有也。

能不以慕少艾妻子仕热中之慕慕其亲乎？能不以羊乌之孝、蜂蚁之忠事其君父乎？而后人道显矣。顺用其自然，未见其异于禽兽也。有仁，故亲亲；有义，故敬长。秩叙森然，经纶不昧，引之而达，推行而恒，返诸心而夔夔齐栗，质诸鬼神而无贰尔心，孟子之所谓良知良能则如此也。[39]

乾坤的交合，健顺彰显，知能相互作用，成就了宇宙的久大。人作为宇宙的一分子，自然应法天地，顺用其自然，成就宇宙的乾坤交合。

从船山的乾坤并建考量阳明的良知学：阳明是从心的良知出发，以我的良知照亮宇宙，这种宇宙对于我心良知的敞开是建立在虚灵之悟基础上的，而这种照亮在船山看来是空晶之体，是虚寂的，是无，并未有二气良能的神化运行，这也正是船山批评阳明的 “空洞而以虚室触物为良知”。船山对于阳明进一步的批评是要捣毁阳明学良知的来源：

孩提之童之爱其亲，亲死而他人爱之，则爱他人矣。孟子言不学不虑之中尚有此存，则学虑之充其知能者可知。断章取此以为真，而他皆妄，洵夏虫之于冰也。[40]

孟子言孩提之童爱亲的目的是借此以导出良知与人看，阳明学所言的良知正是借此比喻良知的先天性，作为其致良知的出发点。船山以他人抚养孩提之童同样也会得到爱反驳这种对亲之爱的独有性。仁爱既有血缘之爱，也有情的互感，养母与亲生母亲对于孩提的爱同样都可以得到回报，但于亲生母亲的爱会因为血缘的关系而加强。问题的关键并非在于爱的区分，而是阳明、孟子以此为引子，拖出良知与人看，强调良知的先天性。阳明当然会承认后天的学虑对于良知的影响，并不会仅仅停留在先天微弱的良知。学虑相对于知识层面而言，知识可以通过积累而不断丰富，但先天的道德良知则须通过养心方能壮大。知识的扩充是平面的，静态的。良知的扩充既包括平面上的扩大，同时良知本身是灵根，能够具有自我生长的潜能，是动态的。

无论是阳明还是船山，二者学说根基均在于儒学，都在寻求儒家道德法则的稳固的根基。阳明良知论的基础在于人的天赋的不学而知之良知，将儒家的道德法归为天赋本有，后天的功夫就是扩充、壮大、推致天赋的良知。由此，阳明学良知的根基是预设的、推断的。船山认为孟子所言的良知良能、秩叙森然本是自然的，是二气良能的自然结果。宇宙大化是乾坤的交合，知能的相互作用，儒家的道德法则法天地，是顺应二气的氤氲变化。船山从天地的神化运行返回人道的尽伦成物，其根基较阳明的心学则更为牢固。马一浮先生认为孟子的良知是单提，容易导致执性废修的流弊； 《易传》的易知简能是全提，性修不二[41]。由此观点进一步延伸，船山批评阳明学正是在于单提良知所导致的执性废修的流弊。但同时也应该看到泥物废性的征兆，以二气言良知良能相对于阳明对于人的精神层面的张扬显然是匮乏的。

五

天泉证道体现了阳明晚年思想，对于阳明后学的发展及分化影响深远，船山溯源至此，大加讽刺：“阳明天泉付法，止依北秀南能一转语作葫芦样，不特充塞仁义，其不知廉耻亦甚矣。”[42]

语学而有云秘传密语者，不必更问而即知其为邪说。 “夫子之言性与天道不可得而闻”，待可教而后教耳。及其言之，则亦与众昌言，如呼曾子而告一以贯之，则门人共闻，而曾子亦不难以忠恕注破，固夫子之所雅言也。密室传心之法，乃玄、禅两家自欺欺人事，学者未能拣别所闻之邪正且于此分晓，早已除一分邪，惑矣。王龙溪、钱绪山天泉传道一事，乃摹仿慧能、神秀而为之，其“无善无恶”四句，即 “身是菩提树”四句转语。附耳相师，天下繁有其徒，学者当远之。[43]

天泉证道的核心是对于无的理解。“无恶”是大家能够普遍接受的道德规则，当然无可非议，问题的关键在于 “无善”。随着阳明学的发展，王畿与钱德洪在天泉证道中对于四句教的争论愈演愈烈。许孚远、周汝登与关于九谛、九解的辩论，以顾宪成为代表的东林学派与以管志道为代表的阳明后学关于太极、无极的辩论，两次大辩论的中心议题均是 “无善”。阳明在天泉证道中阐发的“四有”、 “四无”两种教法逐渐被曲解为 “四无”一种教法，并将四无看成是阳明学的标签。许孚远、顾宪成对于无善的攻击在一定意义上正是发挥 “四有”教法，以此纠正过于偏重 “四无”而导致的流弊。

从学术的延续性来看，船山于顾宪成的学术思想多有继承，如其所云：“昭代理学，自薛文清而外，见道明，执德固，卓然特立，不浸淫于佛老者，惟顾泾阳先生。”[44]推究顾宪成的学术宗旨，“语本体，只性善二字，语工夫，只小心二字。”[45]顾宪成以 “性善”为道体，以 “小心”为功夫，这与倡导朱子学的薛瑄一致。考顾宪成的学术来源，实启蒙于薛应旂。薛应旂虽然游于江右王门欧阳德之门，但却以王畿为反面教材以正学术。止修学派掌门人李材的弟子李复阳知县无锡，引止修学入东林。罗懋忠出自江右王门，亦是东林学派早期讲学的代表。由此可见，顾宪成与江右王门、止修学派有着密切的学术互动。加之船山之父从学于江右王门的邹守益之孙邹德溥，李材为邹守益弟子，虽然这些学术传承是非线性的、松散的、曲折的，但其中透露出船山学术思想与江右王门、止修学派契合的一面，并且显示出船山站在前人的基础上对于无善批评的延续性。船山直接攻击 “无”：

寻求而不得，则将应之曰无，姚江之徒以之。[46]

至于不可谓之为无，而后果无矣。既可曰无矣，则是有而无之也。因耳目不可得而见闻，遂躁言之曰无，从其小体而蔽也。善恶可得而见闻也，善恶之所自生不可得而见闻也，是以躁言之曰无善无恶也。[47]

但见来无所从，去无所归，遂谓性本真空，天地皆缘幻立，事物伦理一从意见横生，不睹不闻中别无理气。近世王氏之说本此，唯其见之小也。[48]

为因物无心之教者，亦以天下而试吾无心之技俩者也。无所不用其极之谓密。密者，圣人之藏，异端窃之以为诡秘。[49]

“耳目不可得而见闻”、“寻求而不得”、“性本真空”、“不睹不闻”，上述三段引文均显示船山将阳明学所言之无解读为空无，为毕竟空，将无心之心则藏密理解为诡秘，并对此加以攻击。船山的根基在有，借有以惩无：

故不知其固有，则绌有以崇无；不知其同有，则奖无以致有。无不可崇，有不待治，故曰：太极有于 《易》以有 《易》，不相为离之谓也。[50]

人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓无者。[51]

有善者，性之体也；无恶者，性之用也。

从善而视之，见性之无恶，则充实而不杂者显矣。从无恶而视之，则将见性之无善，而充实之体堕矣。故必志于仁，而后无恶。诚无恶也，皆善也。[52]

以上船山的道体论显示出他对于至善无恶思想的继承。至善是性体，有具体的伦理法则作为填充。心体如若完全止于性体，性体充满心体，心体皆善，便没有恶。阳明无善无恶的观点是在承认至善的基础上，进而超越至善，防止泥至善之迹，避免有个至善的意思而妨碍心体的无累。无心之心则藏密，阳明、王畿所讨论的无，是一种富有之无，是从显意识的沉寂导致潜意识的渊泉时出，是富有良知的喷涌，以无即有。正因为富有，所以称之为密，密是深密，是道德至善充满、却无法用日常语言表达的富有。船山批评的无是相对于有的无，是纯无，贫穷的一无所有，是虚空。船山批评的密是一种在一无所有的基础上伪装的诡秘。在有的层次上，阳明与船山对于善的把握是一致的。船山是站在有的层次基础上去批评阳明无的层次，这种批评是乏力的。无论是无善无恶还是至善无恶，阳明对于恶都是抵制的，从无恶导致的空虚去攻击阳明，显然是无的放矢，但这种批评对于那些误读阳明、龙溪学说的末流来说，是非常犀利而有针对性的：

言性者舍固有之节文条理，凿一无善无恶之区以为此心之归，讵不谓之凿乎！凿者必不能成，迨其狂决奰发，舍善而趋恶如崩，自然之势也。[53]

苟志于仁则无恶，苟志于不仁则无善，此言性者之疑也。乃志于仁者反诸己而从其源也，志于不仁者逐于物而从其流也。（体验乃实知之）夫性之己而非物、源而非流也明矣，奚得谓性之无善哉！[54]

王畿主张四无，认为无心之心则藏密，以无开启道德之门，注重良知的深密义。如果将无理解为无善无恶，很可能导致既不从善，亦不从恶，将良知荡于玄虚，心体守着一个顽空之无，去收纳一切。这种不拣择的收纳导致善恶俱收，当恶积累到一定程度时，心体崩塌决口，反而助长恶之流行。志于仁，正是从于至善，由至善的积累，超越至言语的表达之境，此时可称之为富有之无。船山批评的是那些舍弃中间艰苦的功夫积累环节，一上手，便无善，上手即错，动言即乖。船山批评四无不仅停留在道体论上，还在于功夫论：

后之学者，于心知无功，（以无善无恶为心知，不加正致之功）。[55]

能止其所，遏恶之要也。[56]

知乃 《大学》之教，使学者知以此为学，非止至善之上别有求知之方法。[57]

在功夫论上，王畿主张先天正心，以无即有，船山则以有反对无，止至善以遏恶，以止为功夫，这完全倒向了阳明后学的止修学派。船山从大学之知等同于至善，以至善为道体，以止为功夫，这正是止修学所关注的核心问题。

六

如前所述，船山之知侧重于实理，阳明的良知侧重于道德精神，二者对于知的界定不同，由此导致知行关系的进一步分野。船山批判良知学还体现在知行关系上，认为阳明学的知行合一会导致类似佛教的 “销行以归知”[58]，提出以行兼知的观点：

诚明相资以为体，知行相资以为用，唯其各有致功而亦各有其效，故相资以互用，则于其相互，益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。不知其各有功效而相资，于是而姚江王氏知行合一之说得藉口以惑世，盖其旨本诸释氏，于无所可行之中，立一介然之知曰悟，而废天下之实理，实理废则亦无所忌惮而已矣。[59]

且夫知者也者，固以行为功者也。行也者，不以知为功者也。行焉可以得知也，知焉未可以收行之效也。将为格物穷理之学，抑必勉勉孜孜，而后择之精，语之详，是知必以行为功也。行於君民、亲友、喜怒、哀乐之间，得而信，失而疑，道乃益明，是行可有知之效也。其力行也，得不以为歆，失不以为恤，志壹动气，惟无审虑却顾，而后德可据，是行不以知为功也。冥心而思，观物而辨，时未至，理未协，情末感，力未赡，俟之他日而行乃为功，是知不得有行之效也。行可兼知，而知不可兼行。[60]

阳明提倡知行合一，知是行之始，行是知之成。行是知之落脚处，无行之知为空中鸟迹；知是行的司南，离开良知指导的行是盲行。船山所言的行是力行，知识来源于实践，力行方有真知，因此导致了其重行的思想， “行可兼知”，行有知之效；知不可兼行，知不得有行之效。阳明知行合一提出的背景在于 “知而不行”风气的盛行，强调一念发出便是行，但在其后学展开中，却出现了以知代行的流弊，这正是船山批评的现象。

船山关于知行合一的批评并未能够做到一针见血的效果，反而由于对知的理解不同，总体上表现出无的放矢。如陈来先生所论，“阳明反对知而不行，强调不行不足以谓之知，要求人在事上磨炼，在这些方面，船山的批评显然是不适用的”[61]。阳明对于行的理解在一定意义上比船山知行相资、行可兼知的观点更重视行。阳明以行为知的必要条件，在知的规定性中已经渗透入了行，知行合一的前提是行，与佛教销行归知的观点有本质区别。

船山批评知行合一适用于阳明后学，“于无所可行之中，立一介然之知曰悟”。对知的过于重视会导致重心而脱略实理的倾向，而导致这种末流的根源还在于知的理解，这正是 “无善无恶心之体”过度偏重于无所导致的。

由上可看出，船山学是江右王门、东林学派的遗风。船山于阳明表象上批评的激烈，势不两立，却多停留在流弊的纠正，而在深层次高度一致，相互交融：

故天地交而泰，天地不交而否。是以为良知之说者，物我相拒，初终相反，心行相戾；否道也。[62]

“物我相拒”，阳明对于精神层面的重视，而导致后学于实学脱略的流弊。 “初终相反”，阳明所看重的无是经过至善环节的积累后到达富有之无的超越，无是终极，而其后学则有凿一无善无恶之区以为此心之归，从而导致恶的积累与流行。“心行相戾”，阳明知行合一，特别反对知而不行，一念发出即是行，却导致了仅仅发念却不行。船山学由外而内，法乾坤，由宇宙之大心化我之小心；阳明由内而外，由我之发窍一点灵明点亮宇宙。船山学与阳明学的最终目的均是实现个人与宇宙的交泰、谐振，二者的交融方是泰道。

总结全文，船山批评阳明学的三个层次是层层递进而又相互交织，三个层次从思想深度上是皮、骨、髓的逐步深入关系。人身攻击可谓是皮层表象：阳明学是二氏之学、非儒学正统、是明亡的祸根；对阳明学经典诠释的颠覆可谓是骨，这涉及到阳明于经学是否能够维持正统，关联着阳明学在儒学中的合法性；直击良知学说的核心可谓入髓，将阳明学的核心观点予以反驳。由皮至髓，三个层次层层深入，由此能看清船山在对阳明学流弊深恶痛绝的基础上，转入其学说核心的批判，阳明学流弊四起的现实迫使王船山开创正学。由髓至皮，由此能看清船山对于阳明核心宗旨的批判是现实的流弊所导致的，内圣关联着外王，学术的建设是为了家国天下的关怀。船山的批评既是良知学发展的障碍，亦会对阳明学的健康发展产生建设意义；既体现在对于泰州学派与浙中王门末流的纠正，又体现出江右王门、止修学派、东林学派至船山学的连贯性。

注释：

①王敔 《大行府君行述》，《船山全书》第十六册，岳麓书社，1996年，第73页。

②如侯外庐、邱汉生、张岂之主编 《宋明理学史 （下）》，人民出版社，1987年，第916－932页；张立文 《正学与开新——王船山哲学思想》，人民出版社，2001年，第82－89页；陈来 《诠释与重建——王船山的哲学精神》，北京大学出版社，2004年，第285－287页。

③[43]《俟解》， 《王船山全书》第十二册，第488页、488页。

④⑤[15]《序论》，《张子正蒙注》，《王船山全书》第十二册，第10－11页、12页、10－11页。

⑥《读通鉴论》，《船山全书》第十册，第652－653页。

⑦邹元标 《梁夫山传》， 《何心隐集》附录，中华书局，1960年，第121页。赵南星 “楚相不忠不孝，实有狂秦焚坑之志，而事不得行，乃发怒于书院。”（《重修恒阳书院记》， 《味檗斋文集》卷八。）万历戊寅 （1578年），“且孤近日严禁各处剏造书院，聚徒冗食，乃身犯之，何以率人？”（《答棘卿刘小鲁言止剏山胜事》，《张太岳集》卷三十，第13页。）万历己卯 （1579年），诏毁天下书院。（《明通鉴》卷六十七。）

⑧《年谱三》，《王阳明全集》卷二十五，上海古籍出版社，1992年，第1289页。

⑨ [33][34][36][38][39][40][46][47][49]《思 问 录 内 篇 》， 《船 山 全 书 》 第 十二册，第422页、403页、420页、420页、423页、407页、414页、411页、415页、419页。

⑩[23]《可状篇》，《张子正蒙注》卷九，《船山全书》第十二册，第371页、371页。

[11]《汉平帝》，《读通鉴论》卷五，《船山全书》第十册，第203页。

[12]将明亡迁罪于王学的观点并非个案，如顾炎武 “以明心见性之学代修己治人之实学，股肱堕而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟。”（《夫子之性与天道》，《日知录》卷七。）朱之瑜 “痛愤明室道学之祸，丧败国家，委铜驼于荆棘，沦神器于犬羊。”（《答某书》，《朱舜水文集》卷五。）如同船山所论，这些观点均是从王门流弊的角度对于阳明学大加指责。

[13]萧公权 《中国政治思想史》，新星出版社，2010年，第390－391页。

[14][17][42][44]《搔首问》， 《船山 全书》第十二册，第627页、630页、622页、622页。

[16]《奸佞列传》，《永历实录》卷二十四，《船山全书》第十一册，第545－564页。

[18][48][51]《太和篇》，《张子正蒙注》卷一，《船山全书》第十二册，第26页、25页、30页。

[19]《中庸》，《礼记章句》卷三十一，《船山全书》第四册，长沙：岳麓书社，第1246页。

[20]《大学》，《礼记章句》卷四十二，《船山全书》第四册，长沙：岳麓书社，1467－468页。

[21]《传习录上》，《王阳明全集》卷一，第1页。

[22]“然欲致其良知，亦其影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣。故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是谓之格。”（《大学问》，《王阳明全集》卷二十六，第972页。）

[24]《说命中二》，《尚书引义》卷三，《船山全书》第二册，第312－313页。

[25][30]《读四书大全说》卷一，《船山全书》第六册，第404页、403－404页。

[26]侯外庐、邱汉生、张岂之主编 《宋明理学史 （下）》，人民出版社，1987年，第918页。

[27]《传习录下》，《王阳明全集》卷三，第119页。

[28][61]陈来 《有无之境：王阳明哲学的精神》，人民出版社，1991年，第150页、109－110页。

[29]《大学》，《四书训义》卷一， 《船山全书》第七册，第48页。

[31]约瑟夫·列文森 《儒教中国及其现代命运》，广西师范大学出版社，2009年。

[32]《诚明篇》，《张子正蒙注》卷三，《船山全书》第十二册，第121页。

[35]《周易内传发例》，《船山全书》第一册，第657页。

[37]《尽心上篇》，《孟子》，《读四书大全说》卷十，《船山全书》第六册，第1113页。

[41]“孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也，所不虑而知者，其良知也。”其言知能，实本孔子 《易传》。在 《易传》谓之易简，在孟子谓之良。就其理之本然则谓之良，就其理气合一则谓之易简。故孟子之言是直指，二孔子之言是全提。何谓全提？即体用本末，隐显内外，举一全该，圆满周遍，更无渗漏是也。盖单提直指，不由思学。（虑即是思）不善会者，便成执性废修。全提云者，乃明性修不二，全性起修，全修在性，方是简易之教。（性修不二是佛氏言，以其与理气合一之旨可以相发，故引之。）”（《知能》，《泰和会语》，《中国现代学术经典·马一浮卷》，河北教育出版社，1996年，第35－36页。）

[45]《顾端文公年谱》谱上，顾枢初编，何硕卿梓行，第42页。

[50]《系辞上传第十一章》，《周易外传》卷五，《船山全书》第一册，第1025页。

[52]《思问录内篇》，《船山全书》第十二册，第426页。引文最后一句标点为 “诚，无恶也，皆善也”，此处无需引入诚体解释无恶，标点有误。

[53][54][55][56][62]《思 问 录 内 篇》， 《船 山 全 书》第 十 二 册，第423页、426页、412页、418页、425页。

[57]《大学》，《四书笺解》卷一， 《船山全书》第六册，第111页。

[58][60]《说命中二》， 《尚书引义》卷三， 《船山全书》第二册，第312页、314页。

[59]《中庸》，《礼记章句》卷三十一，《船山全书》第四册，第1256页。