梁漱溟对中国哲学的认识与探索

周良发，林 娟

(安徽大学哲学系，安徽合肥230039)

作为中国现代史上极具影响力的人物之一，梁漱溟不仅是坐而论道的思想家，还是立而行道的实践家，其一生始终徘徊于“学术”和“政治”之间。“学术”与“政治”的双向进路，确立了他在中国现代史上的独特地位与贡献。他出入佛儒，融摄古今，又糅合中西，构建了中国现代哲学史上第一个哲学体系——“新孔学”。通览梁漱溟研究之现状，学界对他的文化哲学、人生哲学、儒佛思想、中西文化观与乡村建设理论的研究，可谓汗牛充栋、难以尽举，但对其中国哲学思想则关注不够，仍有重新审视与深掘之必要。有鉴于此，笔者不掇冒昧，通过研读梁漱溟的学术论著，对其中国哲学思想的大纲节目与基本义旨作一扼要评析，深掘其本意、探寻其精髓并剖判其得失，作为当前中国哲学研究的借鉴。不妥之处，恳请学界专家多多批评指正。

一、中国哲学的研究对象:生命

当代学者李承贵指出:中国传统哲学的研究对象是生命，并以生命现象诠释天地万物。中国现代哲学对传统哲学在以生命为研究对象这一特质上，也达成了共识。［1］作为现代新儒学的开山祖师，梁漱溟亦概莫能外，将生命作为中国哲学的研究对象。与先贤略有不同，他站在中国哲学本位的立场上，通过中西哲学比较研究来反观中国哲学的研究对象。

梁漱溟认为，中西哲学的研究对象截然不同，并从历史深处寻找理论依据。他说，西方古代哲学“对于自然的、对于静体的一方面特别发达”［2］402，而中国传统哲学则不然，“像这种呆板的静体的问题，中国人并不讨论。中国自极古的时候传下来的形而上学，作一切大小高低学术之根本思想的是一套完全讲变化的——绝非静体的”［2］442。也就是说，西方古代哲学注重宇宙本体的探索，以客观的静体为研究对象;中国传统哲学则崇尚健动，以动态眼光审视宇宙万物，多是关注生生不息、流动不止的物体——生命，而对客观的静体缺乏兴致。他进而认为，生命不仅是中国哲学的研究对象，还是世界的本原、宇宙的本体:“宇宙的本体不是固定的静体，是‘生命’，是‘绵延’。”［2］442

为了彰显中国哲学的生命特质，梁漱溟从中西方人生态度之异加以诠释。在他看来，西方哲学之所以演变成“科学哲学”，根本原因在于其人生态度是“面对自然的”、“偏于向外的第一路向”［2］402的，致使哲学与科学具有同样的思维路向。我们知道，作为两种不同的思维方式，哲学与科学在本质上属于两个不同的领域，无论是研究对象，还是研究方法，二者都有着根本区别。如果以西方“科学式”进路作为哲学的发展方向，那么哲学终将丧失自身的独立性，进而模糊哲学与科学等自然学科之间的界限。而中国人自古以来秉持调和、持中的“第二路向”，认为宇宙中一切事物都是相对的、调和的，他们感兴趣的是宇宙的变化流行而非宇宙本体，关注的是天地万物的内在生命而非外在客观。基于此，梁漱溟认为，中西哲学研究对象各不相同:中国哲学多为“人事的研究”，西方哲学多为“自然的研究”。［2］402长期以来，西方人以“自然的研究”、意欲“向前要求”为宗，因而丰富了物质却丧失了精神:他们“一味向外追求，完全抛荒了自己，丧失了精神;外面生活富丽，内里生活却贫乏至于零”。［2］505在他看来，若以西方哲学为理论指导与行为规范，人们将无法体认生存意义与生命价值。鉴于西方哲学之偏弊，梁漱溟指出，哲学应以“人事的研究”为主，人的社会关系、人的生存意义与人的终极关怀应当成为哲学研究的核心并贯穿哲学发展的始终。既然以人为研究主体，那么人的生命现象自然成为哲学研究的对象，而这正是中国传统哲学的学理路向。综观其一生，梁漱溟一如既往地认为，哲学应以生命为中心，它的根本任务就在于“调适我们的生命、运转我们的生命、安顿我们的生命”［3］467。

作为现代新儒学的开启者，梁漱溟对生命的彰显规约了现代新儒家的精神方向，熊十力、方东美、牟宗三等人均受其影响，认为生命是中国哲学的研究对象。熊十力认为，儒家哲学的根本任务就是深究“生命”之神妙、探寻“生命”之衍变、求索“生命”之本性。［4］602方东美认为，中国哲学的中心是生命，任何哲学体系都是生命的聚合与释放。［5］127牟宗三认为，中国哲学，从它那通孔所发展出来的主要课题是生命，就是我们所说的生命的学问。［6］14

二、中国哲学的研究方法:直觉

既然中国哲学以生命为研究对象，而生命又具有灵动的、感性的特征，那么与此相应的研究方法便是直觉体认。诚如梁漱溟所言:“中国形而上学(哲学)所讲，既为变化的问题，则其所用之方法，也当然与西洋印度不同。因为讲具体的问题所用的都是一些静的、呆板的概念，在讲变化时绝对不能适用，他所用的名词只是抽象的、虚的意味……我们要认识这种抽象的意味或倾向，完全要用直觉去体会玩味。”［2］443在他看来，重直觉体悟而轻逻辑推理是中国传统哲学的基本特征，儒、释、道三家均是如此。

在研究方法上，梁漱溟把认识方式分成理智、直觉与感觉三种类型，分别对应西方哲学、中国哲学和印度哲学。略懂一点哲学常识便知，他的观点并不符合东西方哲学的真实情况。梁漱溟之所以如此，乃源于他对中、西、印三方哲学研究对象异质性的独特体认，亦是为其“文化三路向”说提供哲学依据。他认为，理智适宜于研究客观静止的自然界(西方哲学)，感觉适宜于研究人的精神世界(印度哲学)，而要体认作为宇宙本体的生命(中国哲学)，则非理智与感觉所及，只有“本能的直觉”才能顿悟与神契。梁漱溟如是说:“宇宙现象则在生活中之所现，为感觉与理智所认取而有似静体的，要认识本体非感觉理智所能办，必有生活的直觉才行。”“要晓得感觉与我们内里的生命是无干的，相干的是附于感觉的直觉;理智与我们的生命是无干的，相干的是附于理智的直觉。我们内里的生命与外面通气的，只是这直觉的窗户。”［2］469在他看来，认识的作用不仅能够认识事物的表面现象，而且可以探知事物的内在本真和深层意蕴，而直觉恰恰可以一身兼二用:既可认识事物的表象，又可透视事物的本质。因为中国哲学研究对象是变动不居、流动不止的生命，所以只有采用流动变化的直觉而不是理智的逻辑推理与含糊不清的感觉，才能真正探知生命本体的内涵。然而问题的症结在于:梁漱溟何以独倾直觉而排斥理智与感觉?这与他的学术渊源密切相关。在方法论上，他承续了原始儒家尤其是孟子的理论。我们知道，孟子发挥了孔子“我欲仁，斯仁至矣”的观点，将认识归结为主体的主观体验，即“尽其心者，知其性也;知其性，则知天矣”(《孟子·尽心上》)，从而开创了反省内求的认知方式。至于如何反省内求，梁漱溟认为，只有直觉思维才能体悟，其他方法(如理智与感觉)都是靠不住的。

为了凸显中国哲学思维方式的独特性，梁漱溟甚至将直觉与理智两种方法对立起来:“在直觉、情感作用盛的时候，理智就退伏;理智起了的时候，总是直觉、情感平下去;所以二者很有相违的倾向。”［2］455也就是说，作为两种不同的研究方法，直觉与理智不可同时使用，要么运用直觉思维，要么采取理智方法。既然直觉与理智不能兼得，那么我们如何取舍?梁漱溟选择了前者:“其实我们生活中处处受直觉的支配，实在说不上来‘为什么’的。你一笑、一哭，都有一个‘为什么’，都有一个‘用处’吗?这都是随感而应的直觉而已。”［2］461不难发现，他充分肯定了直觉而否定了理智，从而成为中国现代哲学史上“第一个倡导直觉说最有力量的人”［7］。不止于此，梁漱溟还指出，运用直觉思维构建现代哲学之前必须厘清直觉独特的逻辑结构:“直觉也只能认识那些观念而已，他并不会演出那些道理来，这盖必有其特殊逻辑，才能讲明以前所成的玄学而可以继续研究……我们又相信除非中国文明无一丝一毫之价值则已，苟犹能于西洋印度之外自成一派，多少有其价值，则为此一派文明之命根的方法必然是有的，只待有心人去弄出来罢了。”［2］444

细细品味梁漱溟的直觉方法论，我们可以发现，他对中国哲学方法论的诠释学理上不够圆通，更不符合传统哲学的真实面貌。先秦以来，中国哲学的研究方法即呈现出重直觉而轻理智的特征，这是不争的事实，但并非因此而完全否定理智的作用。因为在认知过程中，直觉与理智几乎同时产生作用，二者作用的界限与范围极其模糊，不可截然二分，更不能对立起来。公所众知，认识是感性与理性相互激荡、相即相入、彼此耦合的结果。这一现象在中国古代哲学文本中俯拾皆是、不胜枚举。由此看来，梁漱溟的直觉认识论带有较强的主观臆断性，把纷繁复杂的认识过程处理得过于简单。但难能可贵的是，梁漱溟在对直觉思维一往情深的同时，亦清醒地认识到它存在的缺陷:“科学的方法所得到的是知识，玄学的方法天然的不能得到知识，顶多算他是主观的意见而已。”［2］358这里所说的“科学的方法”是他坚决否定的理智，而“玄学的方法”乃是他所倡导的直觉。也就是说，理智才能体认事物的本真内涵，直觉认识的结果是极不可靠的，只是一些主观的观念与意见。由此看来，在研究方法上，梁漱溟一会儿推崇直觉否定理智，一会儿又高扬理智揭示直觉的不足，其观点存在明显的前后矛盾、相互抵牾之处。为什么梁漱溟的方法论存在这样明显的问题?在笔者看来，梁漱溟方法论的矛盾与抵牾深刻地折射出在特定历史条件下，国人对中国文化与哲学自我迷恋又深感迷惘的复杂心态。平心而论，虽然梁漱溟对中国哲学方法论的理解不够精确，但他对直觉思维的执着探究有助于我们揭橥人类认识方法的丰富内容与多种机制，为当前中国哲学研究的深入开展提供了方法论的理论课题。

三、中国哲学的内在本质:调和与理性

中国哲学以内在生命为研究对象，以直觉思维为研究方法，它的内在本质又是什么?通过历史的省察与逻辑的分析，梁漱溟将中国哲学的内在本质概括为调和与理性。

1.调和

在独创的“文化三路向”理论中，梁漱溟认为，调和是中国文化与哲学的基本精神。他说，在中国先贤那里，宇宙没有那种绝对的、单一的、极端的、一偏的、不调和的事物，即使有这些东西，也一定是隐而不显的。一切显现出来的东西都是相对的、成双的、中庸的、平衡的、调和的。他进而认为，“一切的存在，都是如此”［2］445。当然，梁漱溟所说的调和主要是针对变化而言的。换言之，所谓调和，不是看着客观的呆静的宇宙，而是唯实所变、气化流行的动态世界。在他看来，所谓“变化”就是由调和到不调和，或由不调和到调和，调和与不调和不能截然分开，二者相互融合，共同促进了宇宙的生成与衍变。

为了详尽论证中国哲学的调和特征，梁漱溟从历史深处寻找原始依据与理论来源。其一，易卦的调和性。梁漱溟认为，《易》的每一个卦都是表示一个不调和，用这些不调和的卦来表示宇宙万物中所有的不调和。在这一论点上，他极赞同《周易折中》的解释:“一爻有一爻之中:如初九潜龙勿用，就是潜而勿用为中;九二见龙在田利见大人，就以见为中;九三君子终日乾乾，就以乾惕为中;九四或跃在渊，就以或跃为中;卦有才有时有位不同，圣人使之无不和乎中。”［2］447这里所说的“中”即调和折中的意思。质言之，《易经》的根本主旨即是说调和就好，极端或偏向一边就要失败。其二，中国先哲对调和的阐发。梁漱溟认为，孔子所谓“一以贯之”(《论语·里仁》)就是对中国哲学调和性的最佳诠释。他进而申论:“孔子的话没有一句不是说这个的，始终只是这一个意思，并无别的好多意思。”不仅孔子如此，梁漱溟甚至断言中国先哲大都如此:“大概凡是一个有系统思想的人都只有(这)一个意思，若不只一个，必是他的思想尚无系统，尚未到家。”［2］447

正是基于对中国哲学调和性的独特体认，在文化观上梁漱溟主张中西文化调和论。他一方面认同儒家传统，以复兴儒家道统为己任;另一方面适应现代思潮，走中西融合之路。详而言之:在对待传统文化上，反对新文化派的过激行为，主张“返本开新”;在对待西方文化上，反对封建守旧势力的排外心态，主张“中体西用”;在理论展开方略上，以中国哲学为本，尝试“援西学入儒”，肯定西方的科学技术与民主制度。

2.理性

在中国传统哲学研究中，“理性”是梁漱溟最常用的名词之一，《东西文化及其哲学》、《乡村建设理论》、《中国——理性之国》、《中国文化要义》与《人心与人生》等一系列专著均有论述。然何为“理性”?他却未给予完备的定义，只认为所谓“理性者，要亦不外吾人平静通达的心理而已”［3］123。在具体的论证中，他通过理智理性比较研究来加以呈现:“必须屏除感情而后其认识乃锐入者，是之谓理智;其不欺好恶而判别自然明切者，是之谓理性。”［3］128简言之，理性离不开人的主观情感，而理智则借助于逻辑与推理。为了更好地厘清理智、理性之别，梁漱溟举例予以说明:“今日科学发达，智虑日周，而人类顾有自己毁灭之虞，是行为问题，不是知识问题;是理性问题，不是理智问题。”［3］130

梁漱溟认为，西方哲学是理智的、科学的，中国哲学是本能的、直觉的。他把理智与本能看做人的属性的两个方面。如果理智与本能必须二分的话，他更看重本能的作用。在社会历史发展观上，他甚至认为，本能的生命冲动(意欲冲动)是社会历史发展的动力。在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟将人心划分为理智与理性两个方面:“理智、理性为心思作用之两面:知的一面曰理智，情的一面曰理性。”［2］525也就是说:理智所得到的是物观上的理(物理)，理性所得到的是人情上的理(情理);理智是“人心之妙用”，理性是“人心之美德”。前者是用是从，后者是体是主，二者是体用主从的关系。尽管人心涵纳了理智与理性，但理性才是人心的本质。经过多次的探究与论证，梁漱溟得出中国文化与哲学的内在本质是理性的结论。

事实上，在“世界文化三期重现说”中，梁漱溟即明确提出中国文化与哲学的基本特质是理性早启与文化早熟。为什么西方人走第一路向，中国人走第二路向，而印度人走第三路向?他认为，只有从东方文化与哲学的基本特质才能找到答案。在人类社会初始阶段，中国人、印度人与西方人一样走第一路向，但由于东方人理性早启，导致文化早熟，所以中国人还没等到第一路向走完，就径直折入第二路向;印度人还没走完第一路向，就直接转入第三路向。以此为立论依据，梁漱溟确凿而自信地指出，人类文化发展的基本路向是:西方文化→中国文化→印度文化三方文化的次第展开。

四、中国哲学的历史地位:中国文化的核心

要剖判梁漱溟关于中国哲学在中国文化的地位问题，必须先了解他对哲学与文化概念的界定。什么是哲学?梁漱溟认为，哲学就是有系统的思想，首尾衔贯成一家之言的，其范围十分宽泛，包括形而上学、知识论与人生哲学等。为了深入理解中国哲学在传统文化中的地位，他从三个层面对中西哲学进行了深湛的比较研究，以凸显两方哲学的异质性:在形而上学上，西方早期形而上学很盛，后来遭到批评，几乎灭绝，现今依然处在失势觅路之中;中国的形而上学自成一种，势力很盛，且一成不变。在知识论上，西方知识论盛行之时几乎涵盖了一切，成为西方哲学的中心问题;中国则很少涉及知识论，甚至可以说没有。在人生哲学上，西方对人生哲学的研究甚少，而且内容粗浅;中国的人生哲学最为盛行且意蕴丰赡，乃是中国哲学的基本内容。需要指出的是，虽然在内容的阐释上梁漱溟仍采取中西哲学比较的方法，但其根本目的在于宣扬中国哲学的优越性，西方哲学只不过是衬托而已。

什么是“文化”?梁漱溟认为:“文化并非别的，乃是人类生活的样法。”［2］380正是各民族生活样法的不同，形成了不同的生活路向;而不同的生活路向又产生了不同的人生态度:向前要求的人生态度、调和持中的人生态度与转身向后的人生态度。这三种不同的人生态度对应着三种不同的文化:向前要求的西方文化、调和持中的中国文化与转身向后的印度文化。如上所述，哲学是一种思想，而思想又是人们对宇宙、对人生各种现象与各种问题所形成的态度与意见:态度是思想的基本内容，它直接关涉人的情感与意志;意见则是人的理性的另一种表述，是主观意志的产物或表现。由此可见，哲学的核心就是人生态度。梁漱溟把人类文化的根本问题归结为人生态度，事实上就是把文化的根本问题归结为精神问题、思想问题与哲学问题。众所周知，人生态度一旦成为人们一种自觉认知与行为规范，就有可能转化或者提炼成为一种精神、思想与哲学，并在文化的持续发展中得以传承与光大。中国人的人生态度在中国文化的历史发展与持续衍进中早已凝聚成中国人普遍认同的民族精神与人生哲学。基于此，梁漱溟充满自信又郑重其事地宣布:蕴含着中国人人生态度的中国传统哲学乃是中国文化的核心，且长期以来居于主导地位。从此意义上说，中国哲学由传统形态向现代形态的更新与嬗变决定了中国社会与文化由前现代向现代性转化的进程。

尽管梁漱溟自幼不喜欢中国传统文化，鄙视学问而向往建功立业，但凭借其超强的直觉力与敏锐的洞察力，依然领会与体悟了中国哲学的内在特质。在五四运动高潮迭起、举国上下一片西化声浪之际，梁漱溟就已经开始着手构建中国哲学新的形上体系，“新孔学”虽不免粗疏，却代表了一种新的思路和可能向度。不可否认，他关于中国哲学的某些见解，或囿于历史条件与认知水平，现在看来并不十分“精当”。依笔者之浅见，这些瑕疵主要源于梁漱溟无论对中国哲学还是对西方哲学的理解与领会都不是很透彻、很精湛，用他那不甚了解的柏格森生命哲学来诠释他同样不甚了解的中国哲学，其观点不妥亦在情理之中。为了急于得出结论，梁漱溟难免采取比附的方法，缺乏严谨的逻辑与充分的论证，存在一些略显稚嫩之处，但他毕竟迈出了中国传统哲学向现代哲学转化的第一步，其筚路蓝缕之功不能抹杀。

综上所述，梁漱溟对中国哲学研究对象、研究方法、内在本质与历史地位的认识与探索，无论是在理论构架上、思辨深度上，还是在创造水平上，比他的任何同代学人都不逊色，与现代新儒家其他代表人物相比就更是如此了。［8］505他那富有前瞻性与开创性的学术见解，是今天我们反思传统、回应现代、展望未来的资粮与源泉，对当下中国哲学体系的建构与发展有着积极的借鉴作用，所以我们只能通过它，而不能绕过它。总之，梁漱溟对中国哲学的深沉之思与现代追寻，充分展示了20世纪之初那一代知识分子对中国文化与哲学的焦虑与关切。

［1］ 李承贵.中国传统哲学的特质及现代转型［J］.哲学研究，2011(6):55－62.

［2］ 梁漱溟.梁漱溟全集:第1卷［M］.济南:山东人民出版社，2005.

［3］ 梁漱溟.梁漱溟全集:第3卷［M］.济南:山东人民出版社，2005.

［4］ 熊十力.熊十力全集:第8卷［M］.武汉:湖北教育出版社，2001.

［5］ 方东美.方东美先生讲演集［M］.台北:黎明文化事业出版有限公司，2006.

［6］ 牟宗三.中国哲学十九讲［M］.上海:上海古籍出版社，2007.

［7］ 贺麟.哲学与哲学史论文集［M］.北京:商务印书馆，1990:175.

［8］ 张汝伦.现代中国思想研究［M］.上海:上海人民出版社，2001.