日月神话的原始符码与生态景观

米 舜，张泽忠

(1．怀化学院 非物质文化研究基地，湖南 怀化418008;2．广西民族大学文学院，广西南宁530006)

德国哲学家恩斯特·卡西尔(Ernst Cassirer，1874－1945)认为，神话作为一种“前科学社会的世界观”，潜伏着尚未以哲学应有的概念表现出来的哲学萌芽［1］。从自然生态观的角度解析日月神话，不难发现，由于人类心理和历史进程的同一性，万物同源与回归自然、“和睦共生”与泛博爱伦理情怀、“神灵”崇拜和“与邻为善”等本源性哲学元素或因子，在各族日月神话中都有所反映和体现。其中不仅可以抽象出中国传统文化最基本的自然观的萌芽，而且亦说明民族传统生态伦理观念的古老悠久、影响深远。

由于长久以来的思维定势，汉族日月神话研究多从社会学、人的主体性方面着眼，强调人与自然的斗争业绩和哲学思辩，却忽视日月神话中所体现的人与万物、社会、自然和谐相处的适生智慧。换言之，已有的研究，大多偏重于社会学价值的把握以及人与自然对立和矛盾的强调，为此，把研究的重点放在解读神话遗存所蕴含的和谐思想和生态生存理念上，进而阐发神话在现代语境中所蕴涵的带有反叛现代性的文化价值意义，用意显而易见。

与世界其他民族异质神话作比较，以汉民族为代表的中国各族神话的鲜明特点是注重“女神”的价值，肯定“女神”塑天、地、日、月和作为人类始祖所创立的功绩。“女神”——与占统治地位的“男神”二元对立——作为原始神话符码和“原始的哲学、科学与历史的遗形”，其文本话语所蕴涵的思想资源和适生智慧等意义，通过比较分析显现出来。

一、女神与生态

(一)世界其他民族男权话语霸权下的女神形象

希伯来神话亚当和夏娃中，女人是男人的一根肋骨，是上帝赐予男人陪伴左右和生儿育女的礼物。这则神话的叙述话语便注定了女神的命运——作为男神的附庸和陪衬。综观世界女神形象，可归纳为三类：

一是将女神妖魔化。此类神话把人类所有缺点和男神的过错都付诸女性。如：希腊天后赫拉，与天父宙斯同母同源，同承掌管天地之职，但在荷马笔下，赫拉只是“嫉妒”的代名词。赫拉的一切神通，都用于追踪丈夫下落和打击同处弱势地位的情敌，成为男性风流韵事中的花边点缀;以疯狂复仇闻名的美狄亚，有毫不逊色男子的才干，她所有悲剧来源只因为身为女性——难逃色衰被弃的结局，她疯狂复仇对抗整个父权社会的“离经叛道”之举，注定是一把双刃刀，害了他人，也伤了自己。

二是将女神天使化。男权社会中，男性从同性那里获得的是对抗和竞争，他们从生理和心理上都需要女性来抚慰，把女性当作完全忠于自己的附着物。古埃及神话奥西里斯中的伊西斯、印度神话中的悉多和莎维德丽都是男性心目中的“天使”——“作为爱情的附着物而存在，她们的真正价值在于忠于爱情，忠于男性，在爱情的伟大中展示自己，而无自己相对于男性独立存在的性格，她们的形象、性格、身份都是模糊的。”［2］

三是将女神男性化。如希腊智慧女神雅典娜、月神阿耳忒弥斯等，只有摒弃情欲、柔美、生育等女性特征，才能进出奥林匹斯神殿，混迹于众神之间。

使女神形象陷入窘境的根源，是男权文化和父权制保护下的男性话语霸权，他们根据父权文化所要求的道德观念和人性原则，以俯瞰的眼光，肆意扭曲从属于自己的弱势群体——女性的形象，“对她们的角色作出满意的界定”(莱斯利·菲德勒语)［3］，即认为她们只是生育的工具、欲望的对象，是从属于男性的“第二性”。

(二)女神与生态

“女性更接近自然”①“女性更接近自然”：生态女性主义的主要理念。“由于具有创造和养育生命的能力(像大自然那样)，女性历来比男性更接近自然。女性的心灵更适合于思考人与自然的关系。”卡洛琳·麦茜特、苏珊·格里芬等都持此观点。有关论述，参见何怀宏著：《生态伦理——精神资料与哲学基础》，保定：河北大学出版社，2002年5月，第230页。，女神与自然生态有一种天然联系。首先，自然是孕育万物之母(mother of the myriad things)，女神是人类始祖，她们“生生不息”维持着世界的发展。“大地的造化功能与女性的孕育功能惊人的相似，女人用自己的血肉之躯生儿育女，并把食物转化为乳汁喂养他们，大地则循环往复地生产出丰硕物产，并提供一个复杂的容纳生命的生物圈。”［4］大地之母(mother of the earth)盖亚(Gaia)生育天地人类，女娲抟土造人，普天下母神的化育生命功能具同一性。

其次，以人类中心主义(在中国表现为以人为“天下贵”的价值观)、理性精神为核心的父权制中心文化，将自然与女性并置于“边缘”、“他者”、“失语”地位，在贬低自然、掠夺自然的同时，贬低女性、压迫女性，女性与自然都受到男权社会的排挤和索取。现代科学之父培根把自然比喻为女性(女神)，认为“对待自然就要像审讯女巫一样，在实验中用技术发明装置折磨她，严刑拷打她，审讯她，以便发现她的阴谋和秘密，逼她说出真话，为改进人类的生活条件服务”［5］。“培根的傲慢”(马克思语)让自然遭受蹂躏，女性被控制和奴役;也说明生态危机、女性危机乃至社会道德危机是同步的。反之说明，原始性思维、诗性思维，即“大地崇拜的女性精神、护佑万物的女性伦理、充满感性与温情的女性思维”［6］，更接近生态思维。

20世纪70年代，人类中心主义与父权制世界观主导下的现代社会，在创造出璀璨文明后，不可避免地陷入生态与精神的双重危机中。女性(女神)与自然境遇的趋同性，使环境保护运动和妇女解放运动有了结合机缘，从而产生生态女性主义(ecofeminism)。生态女性主义把“自然”、“性别”(gender)作为批评维度，试图解构“文明—自然、男性—女性”二元对立，将矛锋直指人类中心主义和父权制中心文化，认为此二者正是导致生态与精神双重危机的本源;生态女性主义的目标是建立一个和谐社会，包括两性和谐、物种平等，允许文化多样性和物种多样性的人类与自然和谐相处的社会。

如何看待父权制、人类中心主义，如何合理解决包括两性在内的二元对立冲突，如何重塑和谐社会，答案似乎在探寻之中。华夏文明与世界其他文明在对待“女神”问题上存在着差异性，说明东西方文明在对待包括两性在内的和谐、平等等问题作了思考和探究。比较来看，如果说希伯来、印度、希腊等文明古国的神话，绝大多数(从现今流传下来的文本看)产生于男权社会，只有一套神话体系——男神和其主宰下被改造成“第二性”的女神——而留下遗憾的话，那么，汉族神话的弥足珍贵之处就在于保存了大量的关于追问包括两性问题在内的神话。

资料表明，这些产生于母系氏族社会、思考两性问题的神话，使中国神话形成两套截然不同的体系：一套是以女娲造人补天、羲和生日、常羲生月为代表的女性神话;一套是以夸父追日、伏羲繁衍人类为代表的男性神话。学界认为，传承嬗变中的这两套神话体系，可看作是女性(生态)向男性(理性)演进的标本和活化石。因此，把目光投向被称之为“原始的哲学、科学与历史的遗形”的神话，破解这一人类远古文明符码，对于人们从文化根性上认识人类中心主义和父权制的形成，对于回答两性危机和生态危机问题，无疑具有启示意义。

二、两套神话体系——女神地位的演变

麦根西(D·A·Mackenzie)曾指出：“神话是信仰的产物，而信仰又为经验的产物。他们又是自然现象之绘画的记录。”［7］64在麦根西看来，神话是原始初民对自然、自身、他者“做出的符合人类思维逻辑的推理、演绎的形象化解释的艺术文本。”麦根西在《Myths of Crete and Pre－Hellenic Europe：Introduction》中表明的观点，茅盾在《神话研究》中引述显然为了说明神话研究的目的意义;此处援引，即为了说明“挖掘和求索”女娲造人补天、羲和生日、常羲生月和夸父追日、伏羲繁衍人类等神话文本的“知识”蕴藏，其学术目标及积极意义，即如何新所说的透过这个文本“知识”，既可以透视出原始初民的信仰、心理、观念变迁的痕迹和原因，又便于“对一个民族的民族心理，民族文化和民族历史最深层结构的研究，对一种文化之根的挖掘和求索。”［8］

(一)母神孕育万物的神话体系：以女娲补天造人为代表

女娲母神神话产生较早，应该在母系氏族时期萌芽;女娲母神补天造人，其观念核心是尊崇女性地位，强调生育(化育)功能。

“女娲地出。”——《抱朴子·释滞》

“有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野，横道而处。”(郭璞注：女娲，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十变。其腹化为此神。)——《山海经·大荒西经》

“女娲氏命娥陵氏制都良管，以一天下之音;命圣氏为斑管，合日月星辰，名曰充乐。既成，天下无不得理。”——《世本·帝系篇》

“……世遂有(女娲)炼石成霞，地势北高南下之说。”——《路史·后纪二》罗苹注

“俗说天地开辟，未有人民。女娲抟黄土作人，剧务，力不暇供，乃引绳于絙泥中，举以为人。”——《太平御览》卷七八引《风俗通》

“往古之时，四极废，九州裂;天不兼覆，地不周载;火爁炎而不灭，水浩洋而不息;猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。苍天补，四极正，淫水涸，冀州平，狡虫死，颛民生，背方州，抱圆天。和春阳夏，杀秋约冬，枕方寝绳。阴阳之所壅况不通者窍理之，逆气戾物伤民厚积者绝止之。”——《淮南子·览冥篇》

典籍记载的女娲母神形象，应是最初的创世女神;系天地所生，为原始众神之母，与天地自然同体。母神的身体可化育万物;母神掌管天地造化，神格及职能相当于希腊天父宙斯，地位却比大地之母盖亚更崇高。母神赋予人类生命，以及创造大地万物的生命，并以母性关爱竭力维持人与自然和谐相处。母神的两大功绩，一是造人;二是补天。前者繁衍两性人类，后者重在规整生态秩序，即在人类与自然的平衡关系中秉持规矩。为此，“女娲”母性形象成为生态和两性和谐的象征。

《淮南子·览冥篇》所记载的女娲补天造人，长期以来存在一种误读，以为“颛民生”的补天行为，是以人为“天下贵”(类似人类中心主义)价值观的最初尝试和实践。女娲之所以叫“娲”，《说文》解曰：“娲，古之神圣女，化万物者也，从女，呙声。”女娲作为万物之母，“断鳌足”、“杀黑龙”实际上是割裂自身肢体以造化天地万物;此一舍弃，并非为人类一族之利。当“四极废，九州裂;天不兼覆，地不周载;火滥炎而不灭，水浩洋而不息”之际，女娲以舍弃自身肢体为代价，目的在于使天地万物和睦繁衍，各有其能，各居其所。

1．威震一方的司职神

除创世母神外，汉族神话中威名赫赫的还有司职日月的女神——羲和与西王母。这类神话比创世母神稍晚，但所司之职，仍属母系氏族神属。

“东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方日浴于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日”。——《山海经·大荒南经》

“有女子方浴月。帝俊之妻常羲生月十有二，此始浴之。”——《山海经·大荒西经》

“三足乌数下地食此草，羲和欲驭，以手掩乌目，不听下也。食草能不老，他鸟兽食此草则美闷不能动矣。”——《洞冥记》卷四

“空桑之苍苍，八极之既张，乃有夫羲和，是主日月，职出入以为晦明。”——《山海经·大荒南经》郭璞注引《归藏·启筮》

羲和为日神的象征，何种形貌今已不得而知。但从她所生的三足乌来看，表明她不仅是太阳的母亲，还是太阳的驾驭者和管理者，其神格和职责，可说是与希腊神话中的阿波罗等同。羲和失职之说是“十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食”，可见羲和的职责与生态环境关系紧密。

西王母司职兽神，形貌原始古朴和狰狞，典籍多有记载。

“西王母，其状如人，豹尾、虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”——《山海经·西次三经》

“西王母梯几而戴胜杖。其南有三青鸟为西王母取食，在昆仑虚北。”——《山海经·海内北经》

“有人戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。”——《山海经·大荒西经》

“万物暂见，人生如寄，不死之树，寿蔽天地，请药西姥，乌得如羿。”——《山海经图赞》

人兽组合的西王母，生活在万物共有的巢穴之中;其狰狞形貌本身，具有万物一体的生态美。她既是死神(所处方位含太阳西沉、生命终结之意)，掌凌厉之刑;又是“生不知老，与天相保”的生命之神。女性——生态——生命，在西王母身上得到统一展现。

2．生育神

女娲的化育之功，开创后世“感生”神话母题。作为母系氏族的始祖，与天地万物(非人类)交感，生下了部落首领，由此，女娲(女性)的神格发生了变化，惊天动地的补天神职逐渐消隐，唯有生育功能被强调、突出、放大。

“大迹出雷泽，华胥履之，生伏牺。”——《太平御览》卷七八引《诗含神雾》

“黄帝时，大星如虹，下流华渚，女节梦接，意感而生白帝朱宣。”——《玉函山房辑佚书》辑《春秋纬元命苞》卷上

“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，……见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”——《史记·殷本纪》

“姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之。践之而身动，如孕者。居期而生子，……遂收养长之。”——《史记·周本纪》

“帝喾之妃，邹屠氏之女也。……女行不践地，常履风云，游于伊、洛。……妃常梦吞日，则生一子，凡经八梦，则生八子，世谓为‘八神’，亦谓‘八翌’。”——《拾遗记》卷十

种姓开始之初，是母系的天下。甲骨文中，“姓”是女子栽种禾苗，即生育之意。姜、姬、嬴等大姓，皆从“女”。《说文》中解：“姓，女所生也，古之神圣母，感天而生子，故称天子。”古籍中的“感天生子”女神，有华胥、女登附宝、嫘祖、庆都、女皇、根水骄福、姜嫄、简狄等19位之多，她们由于配偶的超自然性而获得了神性。“感生”神话母题诠释了原始社会的生存状况，对此进行剖析，有助于对女性神话的了解和把握。

第一，此类神话应产生于母系氏族社会末期。上古人类早就意识到女性担负着生育的功能，具有对女性生殖的崇拜。母系社会群婚制家庭形态，带来“民只知其母，不知其父”状况，甚至衍生“孤雌生育观念”［9］。由此，宓牺、朱宣、契、后稷皆由母族抚养长大，因其伟大，才附会不寻常的出生，以掩盖不知其父的状况。这个阶段，女性由于担负着种族繁衍之职能，在社会中拥有崇高地位。《史记·周本纪》载后稷曾被母亲丢弃：“弃之隘巷，马牛过者，皆避不践。徙置之林中，适会山林多人。迁之，而弃渠中冰上，飞鸟以其翼覆荐之。”从社会学角度来说，女性只有在所处的社会居于重要地位时，才会发生丢弃男婴的现象。

第二，男性地位逐渐上升，开始向父系氏族社会过度。华胥、简狄、姜嫄作为部落首领的母亲，不见其他功绩，仅因生育了非凡的儿子——“母以子贵”——而被记载;而伟大儿子的母亲身份的昭显，也就预示着女性唯有生育功能被凸显而社会地位已滑落。

对以女娲补天造人为代表神话体系进行剖析，可看出如是问题：一是从人类的产生到母系氏族社会的结束，女性借助其生产和生育能力，一直享有崇高地位和为社会所认可;二是原初女性神具有独立神格，女性神所体现出来的思想价值资源，与自然滋养生命、化生万物具有同一性。

(二)男性创世神话体系：女神的没落

原始社会初期，生产力低下，女性的采集活动是整个家族生活主要来源，其生殖能力成为种族繁衍的关键。人类对自然依赖极强，其认知并没有把自己和大自然区分开来，也不足以认识到男性在生育环节中所起的作用，因此，女神、女性、自然、生态，从始初就休戚相关地联系在一起。

工具理性，是男性地位的基础和内核，也是其向女性、生态宣战的武器。从刀耕火种始，破坏植被环境的同时，男性在氏族社会中日益居于主导地位，女性原有的尊崇地位逐渐消失，男尊女卑、驾驭自然的思考及思维由此形成。天地自然和女性地位的衰落，几乎是形同影随。

父系氏族社会的兴起，势必要颠覆原有的女性传统——即改写作为人类深层记忆的女性神话。《说文》对神作解：“神，天神，引出万物者也。”女神神话系统的根基——蕴涵着女性创造生命的真相，创世母神女娲即是例证。然而神话被父权话语改写后，母神女娲即被男性神盘古所取代。

“天地浑沌如鸡子，盘古生其中。”——《艺文类聚》卷一引《三五历纪》

“首生盘古，垂死化身：气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地里(理)，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽。”——《绎史》卷一引《五运历年纪》

此二则神话，以男性大神盘古为中心，其诞生、化身与母神女娲“地出”、“化神”神话对应，但细节更具体完整，说明应产生在女娲神话之后。另外，不仅创世之功被移植，造人神话也被改写。

“黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手，此女娲所以七十化也。”(高诱注：黄帝，上古神也。始造人之时，化生阴阳。上骈、桑林，皆神名。女娲，王天下者也。七十变造化，此言造化治世非一人之功也。)——《淮南子·说林篇》

此说只是把造人之功绩附会于黄帝、上骈、桑林等男性神，真正将造人神话颠覆，应是关于伏羲、女娲兄妹开亲繁衍人类的神话。

“昔宇宙初开之时，只有女娲兄妹二人在昆仑山，而天下未有人民。议以为夫妻，又自羞耻。兄即与其妹上昆仑山，咒曰：‘天若遣我兄妹二人为夫妻，而烟悉合;若不，使烟散。’于烟即合。其妹即来就兄。乃结草为扇，以障其面。今时人取妇执扇，象其事也。”——《独异志》卷下

与此类似的是关于洪水滔天兄妹开亲繁衍人类的神话。此类神话显然产生于父系氏族社会成熟阶段。其特点，一是女娲已彻底被拉下母神神坛，成为凡人;二是人类已认识到男性在创造生命过程中有着和女性同等重要的作用。自此，女性继失去掌管生产地位后，又失却了生育的优势。父系氏族社会为了男性的利益，开始对婚姻行为进行约束。如摈弃群婚、排斥血缘婚，崇尚对偶婚，目的是捍卫男性自身权利，保证对父亲的确认及亲子的信度，形成以血缘为纽带的父权制社会。至此，母性血缘女娲的后裔消失无踪(在众多少数民族神话中是被洪水淹没)，保留下来的只有按照男性意志塑造、以父系血缘为社会组织的人类。在后起的“文化起源神话”中，男神形象以文化英雄自诩。炎帝教民农作、鞭尝百草、钻隧生火、日中为市、作琴作瑟;伏羲演八卦、结绳为网、钻木作火;黄帝作旗帜、作鼎、造车、造釜、蒸谷为饭、吹律定姓……女神已被完全排斥出社会管理阶层，失去了与男性平等对话的权利，成为历史的旁观者和男性种姓的传播者。

“我们现有的神话，没有一条不是经过修改而逐渐演化成的。”［7］158女娲从“中国最古老的开辟之神”、“世界万物的化育者”［10］，在以男人为“天下贵”价值观和父权制双重压制下，逐渐转化为伏羲的配偶神，其神迹亦隐入幕后。其他女神自然也难逃相同的厄运。如西王母形象经历了由司天之厉及五残、到与“虎豹为群”的人王，再到“容颜绝世”的仙人，这都是男权话语下“兑变”。先秦以前的西王母，为原生态半人半兽神。应为原始狩猎时期，先民难于分清自我与他者的区别，对猛兽的崇拜使然。秦汉时期，西王母转为人王神。“西王母形象的这种向人的演化，是愈益自觉的人的意识对神的形象愈益人化的改造”［11］，表明原始初民自我意识的觉醒。特别是在《穆天子传》中，西王母以与虎豹为群、居山野之滨而自忧身世，遵循礼法、谨言慎行;此时的西王母，浑朴、狰狞色彩完全褪却，也阻断了和女性及自然生态的内在联系，俨然父系社会审美心理和思想观念的代言。魏晋南北朝之后，西王母神话向仙话演变(《汉武故事》、《汉武帝内传》)，其形象也转化为姿容绝代的仙人，沦为帝王猎艳的对象，所蕴含的原初观念，也丧失殆尽。

综上所述，女神被改写的历史，即是“有用为人”和以人为“天下贵”的价值观逐渐清晰、明朗的过程，也是女性逐渐沦为附庸——遭遇父权夫权意识压迫——的过程。这一过程的形成，关键是由于生产力和生殖力在整个“淘汰—选择”环节中所起的作用;缘于此，便有了如是说：文明化压力将所谓不适合社会体制的神迹、神格和神权进行掩埋和颠覆。大概出于这样的缘由，后人研究日、月神话时，才多从社会学、人的主体性方面着眼去强调人与自然和人与人的斗争，忽视日、月神话所蕴含的人与万物、社会、自然和谐相处的智慧资源。

三、日月神话蕴含的生态意识

女神创世神话虽然被男性神所取代、置换，但两套神话体系——以女娲造人补天、羲和生日、常羲生月为代表的女性神话和以夸父追日、伏羲繁衍人类为代表的男性神话——作为神话符码埋藏在文化性格深处，仍对华夏文明进程产生深远影响。前者顺承母系文化和谐之道，崇尚“民胞物与”、“性天相通”、“辅相参赞”等理念，在推究“天人之际”时，认为人与自然不是一种疏离对立的关系，而是息息相关、相互依存、内在统一不可离分;后者秉持父神的理性进取精神和“有用为人”的价值观，讲究“人禽之辩”，以人为“天下贵”，遂“制天命而用之”。两套神话体系思想资源的杂糅与交汇，成为华夏文化传统中“天人合一”、“天人交相胜”的滥觞。因此，以杂糅汇通的思想价值观去解读日、月神话，不仅有利于剖析神话叙述者所持的目的、态度，而且有利于对埋藏于民族文化性格深处的思想资源进行挖掘、梳理和借鉴。

(一)逐日神话

“大荒之中，有山名曰成都载天。有人珥两黄蛇，把两黄蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父。夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷。将饮河而不足也，将走大泽。未至，死于此。”——《山海经·大荒北经》

“夸父不量力，欲追日影，逐之于隅谷之际。渴欲得饮，赴饮河渭。河渭不足，将走，北饮大泽，未至，道渴而死。弃其杖，尸膏肉所浸，生邓林。邓林弥广数千里焉。”——《列子·汤问》

夸父为大神后土子孙，住在北方大荒的成都载天山，耳挂两条黄蛇，手持两条黄蛇。夸父奔走追日，在禺谷几乎追上太阳。但由于太渴，去喝黄河、渭河的水，喝完仍感不足，便北走大泽，途中渴死。其手杖化为桃林，连绵数千里。学界认为，夸父追日，是父神进取精神的体现。因此在传统观念中，往往把夸父的行为与“邢天持干戚而舞”并置，看成是反抗强暴、坚忍不拔的化身，是“远古人民英勇顽强地与大自然做斗争的决心”和“初民企图认识和征服太阳的强烈愿望”的体现。［12］

从社会学、政治学的角度阐释夸父，得出的结论与原始初民实际要表达的意愿相差甚远。夸父原本育生于自然之中，珥黄蛇、饮河渭，靠万物滋养;他却追日影以展示自己反抗自然的决心。对以日为代表的自然的否定，无疑是对原本育生于自然之中的自我的否定。因此，夸父的所有努力，注定只是“不自量”的徒劳抗争;手杖化桃林，重归于自然，说明了这一切。夸父神话在后世的演化中，由于其妄图追上宇宙能量源头(日)的行为契合男性阳刚进取精神，便被诠释为“人”对自然发出的不屈呐喊，成为中国男性中心主义的启蒙，而其育生于自然、靠万物滋养的原初寓意，渐而被淡忘。

(二)射日神话

“尧时十日并出。尧使羿射九日，落沃焦。沃焦，海水泄处也。”——《锦绣万花谷》前集卷一引《山海经》

“十乌俱飞，羿射九雌，雄得独全，虽惊不危。”——《易林·履之第十》

“天下之强者，东海之沃焦焉，水灌之而不已。沃焦者，山名也，在东海南方三万里，海水灌之而即消，故水东南流而不盈也。”——《古小说钩沉》辑《玄中记》

射日神话是对女性权威的彻底颠覆。后羿长弓射落的，是母性(九雌)的和谐之光，羲和浴日、常羲浴月的温情慈爱从此荡然无存，代之的是男性的豪迈霸气(亦如《易林·履之第十》中所说的“雄得独全”)。自此，男权理性精神指导下的人类社会活动，注重征服自然，强调摄取和掠夺，与自然的关系发生了裂变，从原来的依存，转变为对抗;九个雌太阳的最终命运是“落为沃焦”，使“水东南流而不盈也”。雌太阳显然是一个喻体，其命运表征人类的“滋生和蓄育能力”亟须“疗救”;雌太阳的殒落，实质是在呼唤女性和生态呵护主题的回归。

(三)奔月神话

“羿请不死之药于西王母，羿妻姮娥窃之奔月，托身于月，是为蟾蜍，而为月精。”——《初学记》卷一引《淮南子》

“月者，阴精之宗，积而成兽，象兔蛤焉，阴之类，其数偶。其后有冯焉者。羿请不死之药于西王母，姮娥窃之以奔月，将往，枚筮之于有黄。有黄占之，曰：‘吉。翩翩归妹，独将西行，逢天晦芒，毋惊毋恐，后且大昌。’姮蛾遂托身于月，是为蟾蜍。”——《全上古三代秦汉三国六朝文·全后汉文》卷五十五辑《灵宪》

上古姮娥奔月神话，涉及姮蛾窃药化身蟾蜍这一情节单元，传统观点普遍认为：嫦娥化身蟾蜍，由人到物、由美变丑，是对其不忠、偷盗罪行的惩罚，甚至将嫦娥比附为被贬后妃，月宫为幽禁之冷宫［13］。这种解读，是将现代人的价值观置换到远古初民身上，与文献观点有很大出入。首先，远古时期，群婚、兄妹开亲(伏羲女娲)很普遍，对偶婚观念薄弱。后羿与宓妃传出风流轶事，姮娥窃药弃之奔月，于当时不存在今人所理解的“道德负罪”。

其次，使姮娥飞身的是西王母所赐不死药，服此药的后果是成仙——与“托身于月，是为蟾蜍”对应，在初民的观念中，化身蟾蜍并非惩罚，而是脱离凡胎，向神本质转变，是造化的结果。

再次，嫦娥奔月，应纳入女娲母神补天造人、羲和生日、常羲生月等女性神话体系中加以审视。嫦娥在由神到人、由人到动物的过程中，了悟到唯有借助自然宇宙张力才能超越死亡和物质限制;嫦娥的认知，其实是作为混沌自然中的人的一种幻设和憧憬。

总之，围绕嫦娥奔月，衍生出蟾蜍、玉兔、月桂、吴刚等系列故事，是人类对生态关联的体悟和凝思。月神死而又育，与自然生态自我调节、生殖和滋养等现象相对应。惟有如此解读，才能合理解释为何有黄占之曰：“吉”，“且大昌”。

奔月神话是一个生态寓言，说明人类的生存发展，须遵循月神的阴性原则，须像嫦娥一样，对天地宇宙的生态关联有一个深切的了悟和沉思;并切实记住，呵护自然万物，呼唤平等共生，人类的意愿不应仅仅停留在幻设和憧憬的层面上，须拿出虔诚、坚实的行动来。

四、日月神话的前理性回溯与生存理念的超前智慧性

神话作为前理性和超验性神秘体验的载体，产生于茹毛饮血的初民时代和蛮荒的自然生态之中;神话所折射出的初民的生存状态，尚未将自己与自然区分开，人类的先祖仍以对待同胞的态度对待天地万物。检视以工具理性、人类中心主义为生存依托的现代人，在挣脱自然母亲脐带之后，滋生了“弑母情结”，其结果陷入了“环境恶化、生态失衡、物种灭绝”之绝境。之所以遭遇如此报复，导致惨重的精神危机和生存困境，某种原因，与现代人与神话遗形的分离有关系［14］。今天，人们已经意识到，正是“人定胜天”的所谓理性思想，导致人类陷入地狱般的“环境恶化”泥淖;因此，当人们在反思当初挣断尾巴从自然中走出来的人为何变成“对抗自然的人”［15］而寻找“紧急出口”［16］时，研究、探寻神话这门“原始的哲学、科学与历史的遗形”所蕴涵的思想资源和适生智慧，显得尤其重要。

以日、月神话为例证，结合民俗、信仰，倚重比较生态视角，着重解读神话蕴涵的适生智慧及其价值资源对民族文化性格形成的影响。日月神话遗存所蕴含的诗性思维情结或女性思维方式，一方面是远古滋生生态观念的关键所在和生态伦理法则的原始依托，另一方面，日月神话所蕴含的思想资源，对于探寻解决当今生态人文危机之途有启示意义。正是在这一意义上，我们认为，作为前理性和超验性神秘体验载体的日月神话遗存，其所蕴含的生态生存理念具有穿越一切时空的超前智慧性。

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［16］ 雅克·阿塔利．21世纪词典·前言［M］．梁专斐，周铁山，译．桂林：广西师范大学出版社，2004：9．