《孟子·“知言养气”》章义解——兼论孟子与告子的不动心之道

王兴国

（深圳大学国学研究所，广东 深圳 518060）

一、引 言

《孟子·公孙丑章句上》第二章记载或保留着孟子关于“知言”“养气”的思想观点，史称“知言养气章”或“孟子浩然之气章”。当代研究孟子学的著名学者黄俊杰指出：

“知言养气章”“不仅是《孟子》全书中极为重要的一章，而且也是在孟子学解释史上最受东亚儒者注意的一章。东亚思想史上个别思想家之立场，以及时代思想氛围之变化，均可以其对《孟子·知言养气章》之解释作为观察点。”[1]（P166）

由此可知，“知言养气章”在东亚儒学发展史上所占居的地位之特殊与重要。事实上，凡是读《孟子》者，均不能跳过此章；若跳过此章，是不可能真正地读懂《孟子》的。早在北宋时期，身为大儒之一的程颐就指示门人说：“《孟子》养气一篇，诸君宜潜心玩索。须是实识得方可。”[2]（P205）然而，无疑地说，这一章又是《孟子》全书中最难读懂的部分，似乎成了通过孟子思想的一大瓶颈。因此，千百年以来，对于此章的注解争议最大。以当代“儒家”自诩的冯友兰甚至断言：“孟子浩然之气章，前人亦多不得其解”[3]。盖因此故，自20世纪以来，研究孟子学的学者对此章的注解特多①，而且后继者无穷。然而，诚如黄俊杰所说：“逮乎20世纪，当代研究儒家思想学者……对知言养气的解释，亦多未能印可。”[1]（P168）这的确也是事实。问题是，我们在今天和未来都需要不断地重读或重新理解《孟子》，更何况孟子是人类思想史上、尤其是中国思想史乃至整个亚洲思想史上不可绕过的一个关键性的大人物。孟子的思想智慧具有不朽的价值。无论任何人，都不可能阻止人们阅读《孟子》；即使是朱元璋再生，也同样是不可能禁止人们阅读《孟子》的。这就决定了我们在读《孟子》的时候，必须面对和重新理解与诠释“知言养气章”。

近些年以来，笔者试图以自己正在探索的“即名求义”②方法与“反即名求义”③的方法研究中国哲学，在此将它们运用于解读《孟子》的“知言养气章”，作一尝试性的的理解与解释，以求有抛砖引玉之效。

二、“知言养气章”义解

如上所言，“知言养气”见于《孟子·公孙丑章句上》第二章，主要是讲工夫问题，但是其内容涉及孟子的全幅心性之学。为方便起见，在此先录其原文。对少数有争议的地方，笔者重新断句和标点，并以粗体字显示。

原文：

公孙丑问曰：“夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王不异矣。如此，则动心否乎？”

孟子曰：“否。我四十不动心。”

曰：“若是，则夫子过孟贲远矣。”

曰：“是不难。告子先我不动心。”

曰：“不动心有道乎？”

曰：“有。北宫黝之养勇也，不肤桡，不目逃；思以一豪挫于人，若挞之于市朝。不受于褐宽博，亦不受于万乘之君；视刺万乘之君，若刺褐夫，无严诸侯；恶声至，必反之。孟施舍之所养勇也，曰：‘视不胜，犹胜也。量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。’孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤。然而，孟施舍守约也。昔者曾子谓子襄曰：‘子好勇？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉？自反而缩，虽千万人，吾往矣！’孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。”

曰：“敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与？”

曰：“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次也，故曰：‘持其志，无暴其气。’”

“既曰‘志至焉，气次焉’，又曰‘持其志，无暴其气’者，何也？”

曰：“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者、趋者，是气也，而反动其心。”

“敢问夫子恶乎长？”

曰：“我知言，我善养吾浩然之气？”

曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也；行有不慊于心，则馁矣。我故曰：‘告子未尝知义’，以其外之也。必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助长也。无若宋人然。宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：‘今日病矣！予助苗长矣！’其子趋而往视之，苗则槁矣！天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也。助之长者，揠苗者也；非徒无益，而又害之！

“何谓知言？”

曰：“诐辞，知其所蔽；淫辞，知其所陷；邪辞，知其所离；遁辞；知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。宰我、子贡，善为说辞。冉牛、颜渊，善言德行。孔子兼之，曰：‘我于辞命，则不能也。’”

然则夫子既圣矣乎……

义解：

由上文可知，告子的不动心之道为：

“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。”

接下来，是孟子的评论：

“不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次也，故曰：‘持其志，无暴其气。’”

由孟子对告子不动心之道的评语，显现出孟子的不动心之道不同于告子。在孟子对告子的不动心之道的陈述中，有三个重要概念或关键字（即“名”或“名相”）：“言”、“心”，“气”。在孟子对其评语中，也有这三个重要概念或关键字。不过，孟子还增加了一个概念或关键字“志”。于是，对孟子来说，就有四个重要概念或关键字：“言”、“心”，“气”、“志”。问题是如何理解这些概念，这是分辨与厘清孟子与告子的不动心之道的关键。以下直述笔者的观点：

第一，从孟子的本心论与人性善论④的进路来理解与诠释这些概念，是理解与诠释孟子与告子不动心之道的一大关键与前提，也是一条最为方便的快捷路径，本文贯穿这一进路。

第二，为了贯彻上述的思想进路，必须将上述“知言养气”章置于《孟子》全书中来理解，同时在理解与诠释上述概念时，不能仅从字面意义上求解，而必须将这些重要概念置于全篇的语境文脉中，紧扣孟子与告子的思想义理来理解与诠释。

第三，在孟子与告子的不动心之道的对比中，逼显出其义理的根本差异。

第四，诚如上文所说，抓住其中的关键概念或关键字，与其欲解决的问题联系起来，作通盘考虑。

把握以上几点，则可相应地得出“知言养气”章之旨，并辨别出孟子与告子之不动心之道的区别。以下是具体的诠释：

首先，“知言养气”章所要解决的问题是，如何由实现“不动心”而达到“养气”的工夫问题。在这里，首要的问题是在于辨清什么是不动心之道，以及在孟子看来所应当选择与追求的不动心之道。因此，孟子从评论告子的不动心之道来阐述自己的不动心之道，藉以辨明其不动心之道不同于告子的不动心之道，其旨在申明自己的主张。这一主张的蕴义，作为本章的一个结论来看，就是：告子的不动心之道是应该舍弃的，孟子的不动心之道才是应当选择与值得追求的。这是我们理解与诠释上述概念的前提。

其次，孟子的不动心之道、知言、养气的工夫论是其本心论与人性善论所蕴涵的一个必然的环节或部分。本心论、人性善论、工夫论是孟子心性论的三大支柱，缺一不可，它们是一个不可分离的有机整体。因此，有本心论、人性善论，就必然具有存养的工夫论；反之，既有了存养的工夫论，也就不能不有与其相应的本心论与人性善论。必须把孟子 “知言养气”章的工夫论置于这一背景下，才可能会有相应的理解与诠释。这是我们理解上述概念的前提之二。

其三，无论是孟子的工夫论、或告子的工夫论，都是围绕人自身的问题或人与自己的关系问题而展开的，其旨均在养性。特别值得重视的是，孟子与告子都是沿着其人性论的理路来讲其工夫论的。这是理解和诠释告子与孟子不动心之道的进路与关键。

最后，从对上述概念的疏解以了解“知言养气”的旨意。

（一）“言”

“不得于言”的“言”，从字面意义上说，“言”是“言语”、“言辞”/“言词”、“言说”/“言谈”、“言论”的意思，结合下文“勿求于气”与“勿求于心”来看，“言”是与“气”、“心”相区别与相对待的一个层面，即“言”的层面，或“言语”、“言辞”/“言词”、“言说”/“言谈”、“言论”层面。对告子来说，不动心之道有三个层面：“言”层面，“心”层面与“气”层面，——这三个层面的关系是依次递进的。其中，“气”层面是一个决定性的最高的层面，就是说，“气”层面决定“心”层面，其次是“心”层面，“心”层面决定“言”层面。对于“气”层面和“心”层面而言，“言”层面是一个被决定的最低层面。直解“不得于言”一语，意思是“不能从言语、言辞/言词、言论的层面上得到不动心之道”，或不能在言语、言辞/言词、言论的论述中得到不动心之道。实际上，言语、言辞/言词、“言说”/“言谈”、言论中或层面上的不动心之道，说的是关于不动心之道在一定的理论上的知识 （可以包括关于寻求不动心之道的技术或技艺在内），这正是“言”之一字的真实涵义。因此，“言”的层面，或“言语”、“言辞”/“言词”、“言说”/“言谈”、“言论”层面不仅仅只是一个语言或言语的层面，而且在一定意义上是一个理论知识以及技术或技艺的层面，而“言”则是从言语或语言（文字）进到理论知识或技艺上所讲的不动心之道，扩充开来说，是一定意义上的关于不动心之道的各种理论知识（——这些理论知识可以是纯理论形态的、或意识形态的、或政治的、或伦理的、或经济的、或军事的……等等）以及各种不动心的技艺，这些理论知识以及其技艺有赖于言语或语言（文字）而成立，并居于言语或语言（文字）层面的论述或论辩而成立。因此，关于不动心的理论知识是“言”（“言语”、“言辞”/“言词”、“言说”/“言谈”、“言论”或“语言”、语文）中的理论知识或技艺。这就是告子关于不动心之道在“言”的层面，或“言语”、“言辞”/“言词”、“言说”/“言谈”、“言论”层面上的意义。告子的“不得于言”至此而止，他没有回答或说明为什么不动心之道“不得于言”。但是，孟子回答并说明了这个问题。由此，显出了孟子的不动心之道，并且不同于告子。孟子说：

“不得于言，勿求于心，可；不得于心，勿求于气，不可。”

这是对告子言不动心之道分别做出了肯定与否定。在表面上看来，孟子与告子的不动心之道都有“言”层面，“心”层面与“气”层面这样三个层面，而且在“言”层面上，孟子与告子言不动心之道似乎完全没有差别，孟子同意了告子的观点。其实，并非如此。确实不能否认，孟子与告子言不动心之道皆有三个层面，特别是在“言”层面上，他们确有相同的一面，但是我们不能为其表层现象上的相似所迷惑，而忽略了它们在深层之真实意义上的根本区别所在。在此，先从“言”的层面上说明孟子之意及其与告子的不同，然后再说明与解释在其他层面上，孟子与告子的不动心之道的差别。

对孟子来说，“不得于言”之“言”虽然可以说是“言”的层面，或“言语”、“言辞”/“言词”、“言论”层面上关于不动心之道的理论知识以及技艺，或从理论知识以及技艺来讲求的不动心之道，或关于不动心之道的理论知识及其技艺，但是这些关于不动心之道的诸多理论知识以及技艺只是“知言”，即所谓“不得于言”之“言”乃是“知言”。依据孟子对“知言”的论述可以看出，“知言”是蔽于一偏或出于一曲的病态之言或极端之言或邪辟（僻）之言，也就是病态或极端或邪辟言语、病态或极端或邪辟言辞/言词/言论、病态或极端或邪辟理论知识——而这也正就是不可能从“言语”、“言辞”/“言词”、“言论”层面或理论知识以及技艺的层面上求得不动心之道的原因之所在。孟子论“知言”如下：

“何谓知言？”

曰：“诐辞，知其所蔽；淫辞，知其所陷；邪辞，知其所离；遁辞，知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣……”（《孟子·公孙丑章句上》）

由此可知，孟子把“知言”（案：“知言”既可以做名词讲，如“何谓知言”，即在此是作名词讲；但也可以作动词讲，如“吾知言”。）分为诐辞、淫辞、邪辞、遁辞四种，这四种知言都是各自蔽于一偏的四种病态心在“言语”、“言辞”/“言词”、“言论”层面或（纯理论形态的、或意识形态的、或政治的、或伦理的、或经济的、或军事的……）各种形色的理论知识层面上的表现。孟子联系政治与天下之事说明了其危害性，即对执政者或搞政治的人来说，如果有这些各自蔽于一偏或出于一曲的病态心理，必害于词/辞，同时心为词/辞陷，发而为知言——意识形态，变成政令，甚或法律，就必然危害国家政治，既然危害了国家政治，那么也就必定危害到普天下之下的一切事情了。事实上，从古至今的许多政治，诸如尼禄的政治、希特勒的政治、墨索里尼的政治、斯大林的政治、秦始皇的政治、中国“文革”的政治已经为孟子的这一论述做出了十分生动十分清楚而又十分不幸的绝佳注释。如果没有这些惨绝人寰的罪大恶极的灾难发生，生在今天的我们、尤其是20世纪80年代以后出生的青年，恐怕已经十分难于了解孟子对于人性⑤、人心、政治与世事的阴暗与恐怖的深刻观察与精辟论述了。对孟子来说，“不得于言”是因为“言”是“知言”——表现为诐辞、淫辞、邪辞、遁辞的病态或极端的言语、病态或极端言辞/言词/言论、病态或极端理论知识。从这些病态或极端之言中，怎么可能求得不动心的正道呢？既然不可能从有病的或极端的或邪辟的言语、言辞/言词、言论的层面上得到不动心之道，那又怎么可能从隐蔽的内在的“心”的层面上求得不动心的正道呢？孟子的言下之意是说，不动心之道既不能从上述的病态或极端之“言”中研求，也不可由病态或极端之“心”求取。从这里也就不难看出，在孟子对于知言的论述里包含着一个预设的前提，即“言”与“心”通，并且“言”为“心”发，或“言”由“心”生。孟子克就告子论不动心之道言 “不得于言”之“言”而言“言”，他把这一“言”字或“言”这一概念作“知言”解释，这是很清楚的。因此，孟子才十分肯定地说“不得于言，勿求于心，可”。问题在于，孟子如何理解“心”这个概念？孟子的“心”与告子的“心”有没有区别？其区别究竟何在？

（二）“心”

其实，这一问题并不难了解。从孟子与告子之论人性的观点以及孟子所持的人性善论与告子所持的“生之谓性”的人性论及其关于不动心之道的论述可知，“勿求于心”与“不得于心”之“心”是同一个概念。这一“心”概念，对于孟子来说，是“本心”⑥；对于告子来说，则是认识心或常识心（简称“识心”）或习心⑦。孟子的 “本心”概念与其人性善论密切地联系在一起，而告子“生之谓性”的自然本能的人性论则决定了他在这里所讲的“心”是识心或习心，而不是也不可能是本心。显然，从孟子来说，知言——诐辞、淫辞、邪辞、遁辞不可能由他所说的“本心”所发，而只可能从告子意下的识心或常识心所发。因为“本心”是生机健旺的价值（善）本源之心，是先天的绝对的无待的，是无偏无弊无病的，决定了人的本性，并向人的修身与践形的工夫实践开放，它存善去恶，本善而向上，而识心或常识心是在主体与客体以及它们所赖以存在的环境中的交遇与相互作用的过程里所形成的认识或认知关系中生成或出现的，它只能争取它是无偏无弊无病的，但是它无法让自己做到无偏无弊无病，因为它为客体或认识对象、或主体自身以及主-客关系及其赖以存在的环境所限制。因此，识心或习心发而为“言”，也就难免不成为总是有偏有蔽有病的诐辞、淫辞、邪辞、遁辞这样的“知言”（或理论知识形态、或意识形态）。那么，与“本心”相应并由“本心”所发之“言”一定不是“知言”，它究竟是什么“言”，孟子并没有说，但由此推知，则应当是一种无偏无蔽无病的至中至正之言了。由此，可以在两种意义上理解与诠释“不得于言，勿求于心，可”这句话的涵义：

第一，在告子的不动心之道的意义上，可以如此理解：如果不可能从言语、言辞/言词、言论的层面上或一定的理论知识以及其技艺的形态上得到不动心之道，那又怎么可能从隐蔽的内在的“心”的层面上求得不动心之道呢？这又包含着两层意思：其一，如果从言语、言辞/言词、言论的层面上或一定的理论知识以及其技艺的形态上得不到不动心之道而放弃这条道路，就绝不可能从隐蔽的内在的“心”的层面上求得不动心之道；其二，如果连从言语、言辞/言词、言论的层面上或一定的理论知识的形态上研求不动心之道都不可能，那么也就不要想指望从隐蔽的内在的“心”的层面上求得不动心之道了。这两层涵义虽然都有“心”（的地位）高于“言”（的地位）之意，但是所强调与突出的重点却不同，第一层涵义的重点在于“心”，第二层涵义的重点则在于“言”。从告子的求不动心之道来看，不动心之道必在“气”上求。这是最为重要的一环：要在“气”上求不动心之道，则必先在“心”上求；要在“心”上求不动心之道，则必先在“言”上。换句话说，从“气”上求不动心之道必然要落在“心”上；从“心”上求不动心之道，必然要落在“言”上求。对于告子而言，“心”为识心，故“言”为“知言”——一定的理论知识以及其技艺形态之言。从识心求不动心之道，必然落在从一定的理论知识以及其技艺形态或意识形态之言上求。

第二，在孟子的不动心之道的意义上，则可以理解为：其一，如果不能从告子所谓的“言”——表现为诐辞、淫辞、邪辞、遁辞的病态或极端或邪辟言语、病态或极端言辞/言词/言论、病态或极端或邪辟理论知识以及其技艺形态中求取不动心之道，那又怎么可能从隐蔽的内在的病态之“心”或邪辟之“心”的层面上求得不动心的正道呢？其二，既然不能从告子所谓的“言”——表现为诐辞、淫辞、邪辞、遁辞的病态或极端或邪辟言语、病态或极端或邪辟言辞/言词/言论、病态或极端或邪辟理论知识形态中求取不动心之道，那又怎么可能找到“本心”而从“本心”上求得不动心的正道呢？在孟子看来，病态或极端之言与“本心”完全不相应，当然不可能从病态或极端或邪辟之言求得不动心之道了。其三，根据孟子之意，可以从与“本心”相应的至中至正之言上研求不动心之道，因而也可以直透“本心”而由“本心”求得不动心之道。这是孟子论不动心之道的蕴义，可以由孟子所说的“持其志，无暴其气”一语所证明。孟子这里所讲的“志”这一概念，只能顺其“本心”一概念的脉络来理解，如此理解，则“志”为心志⑧无疑。这一点容下文阐明。因此，为孟子来说，从“本心”求得不动心之道之意与从心志求得不动心之道之意是一致的，除了说法或表述上有所差异以外，并无实质的不同。在前两层含义中，均包含着孟子对告子的求不动心之道的批评与贬抑，而最后一层涵义，才是孟子所谓“不得于言，勿求于心，可”一语所要表达的求取不动心之道的真正实意。在孟子对于告子的不动心之道的评论中，有破有立，破与立对比鲜明，显示出他的不动心之道与告子并不相同。虽然孟子与告子都讲“不得于言，勿求于心”，但是其意旨之所指委实迥异。这是不能不详加考察与辨明的。

（三）“气”

首先，必须区分告子所言的“气”与孟子所言的“气”之不同。

告子言气云：

不得于心，勿求于气。（《孟子·公孙丑章句上》）

孟子言气则云：

……不得于心，勿求于气，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次也，故曰：“持其志，无暴其气。”（《孟子·公孙丑章句上》》）

从告子所言的“气”之一字，无法知道“气”究竟何所指。但是，透过孟子关于“气”的论述，则可以窥见告子所言“气”之大致意思。从以上的引文来看，孟子所谓“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次也，故曰：‘持其志，无暴其气。’”中的“气”，与告子所谓的“不得于心，勿求于气”中的“气”，当为同一概念。这一“气”概念是指人的身体或生理上的实然之气，也就是体气，或相当于中医或养生学意义上的“血气”、“营气”、“卫气”（或 “营卫之气”）、“元气”、“真气”之类的气。从告子的“生之谓性”的自然本能的人性论的进路来看，体气、血气、营气、卫气、元气、真气之类的气，正就是他所欲言与所持着的气。正因如此，告子的不动心之道讲究从气上求取。对告子来说，这是不动心之道的最高工夫与境界。但是，由于气在告子的不动心之道中的地位是至高无上的，因此告子强调与指出“不得于心，勿求于气”。由此可以看出，告子的不动心之道是古代养生学范畴的，大概不出导引吐纳之类的范围。1973年长沙马王堆汉墓出土的“导引术”被证实为战国时期的养生术，或许可以为告子的不动心之道提供一个旁注。告子的这一观点遭到了孟子的批评与否定。因为对孟子来说，在不动心之道中所占地位最高的并不是气，而是“志”即心志。如果说充实在人的身体中的体气、血气、营气、卫气、元气、真气支撑与维系着人的生命，那么心志则统帅与指挥着分散在人的身体的各个部位中的气，使他们有秩序地运行与作用于生命，并使人的生命具有价值，表现出尊严⑨。因此，对孟子来说，心志是第一位的，统帅与引领体气、血气、营气、卫气、元气、真气，占有绝对的主导与支配地位；体气、血气、营气、卫气、元气、真气是第二位的，从属于心志，听命于心志。实际上，孟子处理“志”与“气”的关系所采取的策略是以“（心）志”调控“气”，在此前提下，使“志”“气”不相分离，交融为一体。这当然是分析地说。实际上，“志”与“气”本来就是一体不分的。如果只有“气”（体气、血气、营气、卫气、元气、真气）而无“志”（心志），那么“气”（体气、血气、营气、卫气、元气、真气）是不稳定的，是容易暴乱的。如此一来，不仅不能做到不动心，而是“反动其心”了。孟子所谓“今夫蹶者、趋者，是气也，而反动其心。”说的正是此意。惟有在“志”（心志）的统帅与引领下，“气”（体气、血气、营气、卫气、元气、真气）才能够安定下来。因此，不能有“气”（体气、血气、营气、卫气、元气、真气）而无“志”（心志），亦不可有“志”（心志）而无“气”（体气、血气、营气、卫气、元气、真气）。心志专一，则能统帅与鼓动“气”，使其对生命有积极的作用与意义；体气专一，则能使自身和谐安宁，运行有序，顺从心志，并鼓动心志发挥对于体气的统帅与领导作用，使生命具有内在的目的与动力，充满生机与活力，生生不息，获得价值与意义。对于人的生命整体来说，“气”（体气、血气、营气、卫气、元气、真气）不能离开“志”（心志），“志”（心志）亦不可脱离“气”（体气、血气、营气、卫气、元气、真气）；“志”（心志）与“气”（体气、血气、营气、卫气、元气、真气）相对相关，交互作用，相辅相成，既是维系生命活力的动力，又构成了指导或引领生命之善扩充至其极致的价值指南针。这就是孟子所谓“志壹则动气，气壹则动志也”的真意之所在（附案：孔子所谓“仁者寿”的答案正可以在孟子的这一思理和观点中找到！这一问题无关本文主旨，当另文论述。）。孟子不像告子那样，只知言“气”，而不知有“志”（笔者案：所谓告子不知有志之“志”，乃是孟子意义上的心志，此一“心志”大略与孟子的“本心”概念相当，二者也是相通的，并非告子真不知有志。但是，告子的志是一般的心理学意义上的情志或意志）。由此，反映出告子与孟子的生命观的重大区别。显然，告子对于人的生命的看法仅仅是把生命视为一种自然的生理机能的生命体，也就是感性的物质生命，——这样的生命是很容易耗尽而干枯的，而孟子对于人的生命的看法则进了一层，他不止是把生命理解为一种自然的生理机能的（物质）生命体，或感性物质生命，而是站在道德价值的高度上来透视生命，从而将人的生命由自然生命提升为价值生命、德性生命，充实而有光辉，使人与禽兽区别开来，划清界线，变成“善”的、“信”的、“美”的、“大”的与“神圣”（“圣”的与“神”的合称）的⑩。

孟子能够在“志”与“气”之间叩其两端而把握中道，而告子则常常限于一偏或一隅，只知“气”而蔽于“志”。这表明孟子在哲学思维方法或致思趣向上较之告子无疑是高明了许多。因此，孟子的思想也无疑地比告子先进得多也丰富得多了。正因为如此，孟子指出“不得于心，勿求于气，不可”，同时又强调“持其志，无暴其气”。这表示孟子的不动心之道重在由心志求，而不是从气上求。但是，这并不意味着孟子反对不动心之道可以由“气”求。其实，孟子只是意在批评与指明，告子的不动心之道弄混了“志”（心志）与“气”（体气、血气、营气、卫气、元气、真气）的关系，并可导致对于“志”与“气”的关系的颠倒。在此基础上，孟子正式提出了他的“养气”论——养“浩然之气”之论。什么是“浩然之气”呢？孟子说：

曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也；行有不慊于心，则馁矣。我故曰‘告子未尝知义’，以其外之也。必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助长也。无若宋人然。宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：‘今日病矣！予助苗长矣！’其子趋而往视之，苗则槁矣！天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也。助之长者，揠苗者也；非徒无益，而又害之！（《孟子·公孙丑章句上》）

从这段引文来看，孟子旨在说明三层意思：一是指出了“浩然之气”的特征；二是（从反面）说明了养浩然之气的方法——应当避免的忌讳；三是批评与指责告子 “未尝知义”（即为内在于人之生命之中的仁义），因而不知“气”为浩然之气，更不知如何培养浩然之气，结果他讲的“气”只能落在自然生命的体气、血气、营气、卫气、元气、真气的本能实然层面上，不可能向价值意义层面上的浩然之气提升。

其一，浩然之气至大至刚；

其二，浩然之气因为可以“直养而无害，则塞于天地之间”（案：这里的“直”为“正直”而非“直接”之意，表明浩然之气只能以正直的方式培养才是无害的，正因如此，也才能上通下达，四面流布而充塞于天地之间）；

其三，浩然之气“配义与道；无是，馁也”；

其四，浩然之气是“集义所生者，非义袭而取之也”；

其五，对于浩然之气，“行有不慊于心，则馁矣”。

其中，最重要的是第四个与第五个特征，即浩然之气是“集义所生者，非义袭而取之也；行有不慊于心，则馁矣”二义。其中的关键词是“集义所生”与“行慊于心”。结合上文中的论述以及与其相关联的上下文来看，这些特征与信息表明了两点：

第一，浩然之气不是单纯的生理本能之气即体气、血气、营气、卫气、元气、真气，也就是说，不是单纯的养生学意义上的气，而是在养生学意义上的气或生理本能之气——体气、血气、营气、卫气、元气、真气的基础上所产生的并高于生理本能之气——体气、血气、营气、卫气、元气、真气，或养生学意义上的气的价值意义的义理之正气。由此可见，孟子所言的“气”有两层不同而又相关连的涵义。

第二，浩然之气慊于本心或心志，也就是说，浩然之气是与本心或心志相应相得的，是使人的身心得到最大的快乐而处于一种极致的境界的至大至刚的正义之气，并且是由本心或心志所发出的。换言之，浩然之气乃是由本心或心志所决定与支配的。浩然之气必然表现和落实在人的行为或行动之中。因为“行慊于心（案：赵岐注：“慊，快也。”）”，即表现出浩然之心的“行”（行为）必须切合于心，并且“行”不能违反“心”之意，亦即“行”（行为）必须与“心”（本心）一。事实上，表现出浩然之心的“行”（行为）必定是切合于心的。所以，“行”是由“心”所决定的。换言之，道德行为是由本心所决定与所施发的。“心”（本心）在“行”中即为浩然之气，亦即浩然之气贯串于行为之中，这是“行”与“心”相应与相一致的前提条件。可见，浩然之气必慊于本心，与本心完全相应相得，并为本心所决定与所支配。这乃是行为之为道德行为的根据。

其次，孟子讲到了关于养气——培养浩然之气的方法，但是他并没有完整地说出如何培养浩然之气。因此，千百年来，人们无论怎样仔细地阅读孟子关于“养吾浩然之气”的论述，可是到头来，还是没有人知道究竟怎样培养浩然之气。孟子讲到他的养浩然之气，只有寥寥数语，所谓“直养”、“配义与道”、“集义所生”、“行”要“慊于心”，如是而已。从这些只言片语的词组中，我们只能窥其大概，而无法得其具体的路径与程序。但是，孟子从反面指出了培养浩然之气应当注意的问题，这些问题主要是必须避免的三种忌讳：其一，“勿正心”，意为：无须正心，因为心本来就是中中正正的；其二，“勿忘”，意为：不要妄为（“忘”即妄）；其三，“勿助长”，意为：不要人为地去助长（浩然之气的迅速培养，欲速则不达），——而应当循序渐进 （附案：“而勿正心……无若宋人然”中的“而”字一般当作语气转折词“故而”理解固然可通，但是如果解作“尔”即“你”，亦可通）。孟子讲养气的这三种忌讳，是紧接着对告子的批评之后说出的。他说的这几句话，最后一句是“勿助长也”，这比较容易理解，因为紧接着这句话，孟子讲了一个揠苗助长的寓言，说明了“勿助长”的寓意；但是前三句话就不易懂了。自汉赵歧注以来，出现了不同的断句与解释，均未得孟子之心。北宋程颐曾指出：“勿忘（，）勿助长，只是养气之法，如不识，怎生养？有物始言养，无物又养个甚么？浩然之气，须是一个物。”[2]（P205）程颐虽然从孟子养气的两种忌讳看出其养气之法。但是，他没有想到“勿正心”同样也是孟子的养气之法，而且是最根本最重要的一个方法。至于他说“浩然之气，须是一个物”，如果落在行为实践上说，自然是可以的，否则，则全成差谬。虽然他指点门人要“潜心玩索”，但是他自己亦并没有“实识得”孟子“知言养气”的真意。这是真可令人抱憾的！笔者坚信，这里从养气的三种忌讳来理解与诠释 《孟子》的这些文句，不仅符合文意，而且可得孟子之心。为了便于分析，兹再将原文摘引如下：

“我故曰：‘告子未尝知义’，以其外之也。必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助长也。”（《孟子·公孙丑章句上》）

从这段引文来看，诚如上文所说，孟子是在批评与指责告子不懂“气”为浩然之气以及如何培养浩然之气，因为告子从来就不知道，也不能够了解“义”（仁义）是内在于人的生命之中的价值，其根源在于他是基于普通常识意识或认识论的观点与视域——也就是从识心或习心出发来看待“义”（仁义）的，这样他就只能把 “义”（仁义）视为外在的，这与他把“心”理解为识心或习心是一致的。所以，对告子来说，他所讲求的“气”只是本能实然层面上的自然生命的体气、血气、营气、卫气、元气、真气，或单纯的养生学意义上的气——体气、血气、营气、卫气、元气、真气，而这些气只是生理本能的气，与“义”（仁义）无关。告子从来就以这一方式来理解“气”，那么他怎么可能知道“义”之真谛呢？因此，孟子说“‘告子未尝知义’，以其外之也。”孟子只用了一个“外”字，就把告子从来不知“义”的根源说清楚了。在孟子看来，如果以告子对待“气”的态度与方法来对待浩然之气，那么不仅是将浩然之气与生理本能之气混为一谈，而且是与浩然之气的培养目标背道而驰了。这对于浩然之气（的培养）来说，当然是出了问题，发生了不正常的事情，或者说是出了事故，因此孟子才会说“必有事焉”。这里的这个“事”字，相当于我们今天说的“某某人出事了”的“出事了”，即出现了事故之意，或发生了不正常或反常的事情或情况之意。

今人一般把“事”字解释为“‘养浩然之气’这件事”，未免太过于死煞，很难与上文衔接与相应。汉赵歧注，以“福”训“事”，以“但”解“正”；清焦循则指出“事无福训”，但是对于“正”的解释无异议，并进一步说明“‘正’之义通于‘止’”，“但”与“直”同义，所谓“正之为但，犹直之为但也”[4]（P204）。依据对这二字义的解释，焦循述赵歧之意云：

“赵氏以必有事焉为必有福焉，故而勿正是不可止为此福也。心无忘是心不忘其为福也，勿助长是不可助长其福也。”[4]（P203-204）

焦循认为：

“赵氏读‘事’为‘福’，其所本不可详；其读‘正’为‘止’，而以‘心勿忘’为句，则经义可明。盖正之为止，即是已止之止，‘必有事焉而勿止’，谓必有事于集义而不可止也。何以不止？心勿忘，则不止也。心何以勿忘？时时以不得于言者求诸心，即时时以不得于心者求诸心，使行无不慊于心，则心勿忘而义集也。”[4]（P204）

焦循除了对赵氏训“事”为“福”心存疑义而不能同意他对孟子“必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助长也”这段文句的解释以外，他又从赵氏得到启发，以为这段经文可以得到明确的理解，于是做出了不同于赵氏的另一种解释。这样一来，“必有事焉”之“事”就成了“心不忘集义这件事”了。焦循在这里所讲的这个“心”字，以及上述引文中的其它“心”字，并不是孟子的“本心”——如果是“本心”，就没有“忘”与“不忘”的问题，而仍然流为告子的识心或习心。这当然与孟子之意相去甚远。焦循在另一处则以“妄”字解“忘”，认为“忘”乃“《易》勿妄之妄”，从而将“勿妄”解释为“进德修业”[4]（P204），还勉强可以接受。但整个地看来，焦循对孟子的了解并不通透。其实，无论是赵歧的解释，还是焦循的解释，都不免太牵强，很难与上下文接应，特别是与孟子的思想根本上不能相应。这表明，思想义理决不是仅仅可以径直从字词的训诂或字面意义上逻辑地求取的 （——这是笔者所谓的“即名求义”的方法的运用）。我们必须透过字面意义进入思想本身的义理进路与脉络结构中，才可能理解思想家的隐藏于字面之外的究竟真实之意，并把它们重述出来（这是笔者所谓的“反即名求义”的方法之运用）。上文将“必有事焉”之“事”解释为事故或情况，或不正常的事情/情况，或反常的事情/情况，正是依据这一哲学的诠释原则而得来，而不是直接由训诂得来。这两种具体的诠释方法虽然不相冲突与矛盾，可以视为诠释过程中的两个进阶与不同层次的表现，但是有相当大的区别，绝不可混为一谈。

那么，这些事故/情况，或不正常的事情/情况，或反常的事情/情况究竟是什么呢？这个问题的答案就在孟子后面所讲的三句话中，即他所提出的养气之三种忌讳之中，也就是：正心、妄为、人为地助长。这些反常的事情、情况、或事故，只有基于常识、识心、习心、或认识论的态度与观点来对待“气”——自然生命的体气、血气、营气、卫气、元气、真气，或单纯的养生学意义上的气——体气、血气、营气、卫气、元气、真气，才会发生。在孟子看来，培养浩然之气，这些方法全成差错，全是不必要的。正是针对这些谬误或误导，孟子旗帜鲜明地提出了养气之三忌：勿正心，勿忘，勿助长。这里最难于理解的是“勿正心”一语。有的断句是断为“勿正”，然后是“心勿忘，勿助长也”（焦循或沿袭焦循的断句）。这样一来，则在“勿正”之后必加补语，加上补语，则歧义百出，而把“心勿忘”解释为心里不忘记“‘养浩然之气’这件事”，则与下文“勿助长也”一语难于衔接与相应，而且与孟子的思想理路更难于相合，同样不免太生硬，太过于死煞。这真是不懂孟子，徒添困搅。其实，如果了解孟子与告子对于人性、生命与气的态度、立场、观点与进路的不同，困难自然迎刃而解。正如上文已经提示的那样，孟子是基于“本心”与（道德）价值论的立场、观点与进路来看待人性、生命与气的，因此他在自然生命之气的基础上提出了价值论意义上的气——浩然之气，这种气在本质上是义气或义理之气，而不是生理之气或本能之气，这就要求以本心论和价值论、或者超越的形而上学的态度与观点来对待，才能与浩然之气相应。从孟子的这一立场与思想进路来看，本心原本就是中中正正的，根本就不存在正不正的问题，只有识心或习心才会有正不正的问题。孟子提出“勿正心”，就是要扭转这一偏向，把识心或习心转到本心上来。在此可以看出，培养浩然之气是要从本心出发的，以本心去培养的，而不是由识心或习心出发的，由识心或习心去培养的。孟子为什么要讲“无妄”呢？因为一“正心”就乱套了，而本心无须正，它本来就是正的，如果硬要“正心”，就把本来是正的变成不正的了；如果必须要“正心”，那么肯定是“正”的识心或习心而不会是本心，只有识心或习心才有正不正的问题，这是《大学》讲“正心”的路子。《大学》讲“正心”是基于“格物致知”的前提与基础上来讲的，这个“心”，当然就是识心或习心，而不可能是“本心”。因此，只有识心或习心才有正心的问题。从“正”识心或习心来培养浩然之气，是完全误入歧途，不得其法，这自然也就乱套了（附案：自此显出孟子的以“本心”言“心”的思路与《大学》以识心或习心言“心”的思路之大异，而这两条言心的思路，正代表了中国先秦心性论的两个发展方向。这两个大方向后来为象山、阳明和朱子所分别继承，亦正好体现在阳明与朱子对《孟子》“知言养气章”的诠解中。这一问题无关本文之旨，当另文论之）。无论如何，从“正心”来培养浩然之气必定乱套，乱套就必然妄为。因此，孟子一定要强调与指出培养浩然之气 “无妄”（不妄为）。联系下一句“勿助长也”，也应该如此理解与解释，或者由“勿助长也”一语倒溯回来，也应该如此理解与解释，方为相应。这不是由“依语解义”的原则来决定的，而是根据“依义不依语”的诠释法则来决定的。

（四）“志”

上文中已经点示出“志”为心知。“志”是在孟子对告子的不动心之道的评论中提出的一个重要概念，这个概念是孟子的不动心之道中才有的，在告子的不动心之道中没有这个概念。前文中已指出，告子的不动心之道只有“言”、“心”、“气”三个概念，而孟子的不动心之道则较之多出了“志”这一概念。孟子论“志”非寡词孤论，而是与“气”对举以论的，也就是在与“气”相对待的关系中来论述的。这段论述重要，为了论述的方便，不妨再次摘引如下：

曰：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次也，故曰：‘持其志，无暴其气。’”

“既曰‘志至焉，气次也’，又曰‘持其志，无暴其气’者，何也？”

曰：“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者、趋者，是气也，而反动其心。”（《孟子·公孙丑章句上》）

由此可知，孟子之所以一定要提出“志”这个概念，是为了讨论“志”与“气”的关系，辨明“志”与“气”对于不动心之道的关系，也就是要弄清楚 “志”与“气”在不动心之道中所占的地位与作用。告子与孟子的不动心之道并不同路，因而其言“气”或“志”亦不可同日而语。在告子，“气”是不动心之道的最高工夫与境界，不动心之道止于“气”而尽于“气”，何必言“气”呢？但是，对孟子来说，不动心之道并不止于“气”而尽，至少在“气”之上，还有更高的工夫与境界，比“气”高的工夫与境界是“心”或“志”即本心或心志。作为比“气”高的工夫与境界之“心”只能是本心，而不会是亦不可能是识心或习心，这一点已在上文论“心”部分阐明，这里不必赘述。需要指出与强调的是，比“气”高的工夫与境界之“心”是本心——这一观点，恰恰是理解与解释比“气”高的工夫与境界之“志”是心志的前提与关键。上文先已点出，“志”这一概念，只能顺其“本心”一概念的脉络来理解，如此理解，则“志”为心志无疑；并又强调说：从“本心”求得不动心之道之意与从心志求得不动心之道之意是一致的，除了说法或表述上有所差异以外，并无实质的不同。孟子在论“心”（本心）之后，提出了“志”这一概念。孟子论 “心”，是针对告子的不动心之道，以“心”对“言”和“心”对“气”（的关系）而说的。告子的“言”、“心”、“气”是分别在知性层面与感性层面上说的，即“言”、“心”、“气”是在知性层面上讲的，而与此同时，“气”又是一个与生理学、中医学或养生学相关的感性概念。因此，“言”为知言，“心”为识心，“气”为体气、血气、营气、卫气、元气、真气之类的气。在这里，“气”的特殊性就在于它既是一个知识论的概念，同时又是一个工夫践形（实践）上的感性概念，具有鲜明的二重性特征。孟子则与告子完全不同，他讲“心”，说“志”，论“气”，根本不从知性或感性层面着眼，而是直透本源或本根，全然超越了生理学、中医学、或养生学以及一般知识论的感性或知性的限制，把“气”提升到一种超越的价值论的生命哲学（即超越的价值论的生命本体论）的高度上来看待与论说。因此，“气”业已不再是告子意义上的体气、血气、营气、卫气、元气、真气之类的生理学、中医学或养生学的知识概念或感性概念，而是在践形的工夫实践中由义与道集成的至大至刚的充塞于天地之间的浩然正气了。对孟子来说，尽管作为生理学、中医学或养生学的知识概念或感性概念的体气、血气、营气、卫气、元气、真气具有不可轻视的基础意义，但是仅仅到此或停留于此是远远不够的，必须基于“心”——本心或 “志”——心志的超越的价值论的生命哲学（或超越的价值论的生命本体论）的高度上来把握“气”，把它向最高处提升与升华，使它成为一种超越的价值论的生命哲学 （或超越的价值论的生命本体论）上的浩然正气，“与天地同流”。这样，人的生命才能从自然生命变成价值生命与自由生命。因此，“气”这一概念，无论是作为生理学、中医学或养生学的知识概念或感性概念的体气、血气、营气、卫气、元气、真气，抑或是作为超越的价值论的生命哲学（或超越的价值论的生命本体论）上的浩然正气，它或它们都是从属于“心”——本心或“志”——心志的。也就是说，这些不同类型的气，皆由“心”——本心或“志”——心志所发。“心”——本心或“志”——心志既是这些气所赖于产生与养成的理性根源，同时又是这些气所赖于存在与活动的理性根据与条件。由此，可以看出“心”——本心，或“志”——心志——的内在的超越性。对孟子来说，虽然“心”——本心与“志”——心志是相通的两个概念，都具有内在的超越性，其涵义大体上相同或近似，但是仍然具有差别。大致上可以说，“心”——本心在外延上较 “志”——心志为大，而“志”——心志只是“心”——本心的一个面相或一种形态，在逻辑上可以视为上下位之间的差等关系。此外，在孟子的不动心之道中，“心”——本心主要是对“言”来讲，“志”——心志主要是对“气”而论；就养气论来看，“志”——心志则是沟通与连接（上述两种意义或两种类型的）“气”的中介与具体路径。换句话说，“志”与“气”的关系把“心”与“气”的关系具体化、外在化与客观化了。也许，孟子说的“浩然之气”“可以直养”的究竟之意要在“志”与“气”的关系即心志与浩然之气的关系中才能得到相应的谛当理解。事实上，如果说浩然之气与本心是完全相应的（上文已阐明），那么它与心志也是必然相应的。关于这一点也已在上文做了解释与说明。因此，顺这一理路走下来，则可以推知，养气之道贵在养“志”——心志，而养“志”之道则必在养“心”——本心。对于养浩然之气来说，“直养”之究竟义谛就在于养“志”。养“志”的具体内涵当然是在集义与配道了。显然，这又转为工夫践形上的事了。而就“养心”说，孟子又提出“寡欲”论。孟子说：

养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。（《孟子·尽心章句下》）

孟子这里说的“养心”，自然是指存养“本心”或“仁义之心”而说。故文句中的“存焉”与“不存焉”也是指“本心”或“仁义之心”的存显与否而言的 。那么，存养“本心”或“仁义之心”必须克制“欲”心或“人心”，这就是将物欲降至最低程度。如果一个人在修养上做到了“寡欲”，那么“本心”不显现的是极少的；反之，人心充满了欲望，完全陷于欲望之中不能自拔，那么“本心”还能不放失的就微乎其微了。这是孟子从工夫论的修养践履上阐述如何“养心”。一旦知道了如何“养心”，那么“养志”与“养气”自然就不在话下了！由此则知，“集义”与“配道”首重在于“寡欲”。这样，孟子就把“养气”真实地落实在了践形的工夫上了。

三、结 语

在中国哲学史或心学史上，孟子的不动心之道与告子的不动心之道分别代表两种不同的工夫论的道路和方向，显示出他们在哲学思想上的异趣，具有不同的重要意义。但是，必须看到，孟子的不动心之道不仅不同于告子的不动心之道，并且超越了告子的不动心之道；孟子为自己的不动心之道从理论上、价值伦理上和工夫践形的实践上奠定了一个儒家的心性学的坚实基础；无论在中国思想史、哲学史、或儒学的工夫实践论上，都是了不起的具有划时代意义的创造性的伟大贡献。

注：

①黄俊杰在他的著作脚注中列出了18家之多（见其《中国孟学诠释史论》，第168-169页。）。事实上，远远不止18家。

②案：这一概念和方法原为唐君毅先生所提出。

③笔者的命名。关于这两种方法，请容日后另文叙述。

④孟子的本心论与人性善论在本文中有所涉及，但不能展开论述，当另文详论。特此说明。

⑤这里说孟子对于人性的阴暗与恐怖的深刻观察与精辟论述，似乎与孟子的人性善论相抵触。其实，如果了解孟子人性善论的真实意义，则不会有这样的看法。笔者所谓“孟子对于人性的阴暗与恐怖的深刻观察与精辟论述”一语所说的“人性”，并不是在孟子所主张的“本心”层面或价值层面上的人性善论意义的人之善性，而恰恰是告子所谓“生之谓性”的实然层面意义上的人之本性。对孟子来说，人之实然的本性之所以趋于幽暗与恐怖的罪恶一面，乃是因为其“本心”丧失，善性泯灭之所致。正因为孟子对于人之实然层面的本性之趋于幽暗与恐怖的罪恶一面有极透彻地观察与了解，所以他才提出与主张人性善论。其目的即在于消解常识意义上的直观的自然本能的人性论，即告子所谓“生之谓性”的人性论，而使人之性善而向上。这是不能不加以体察的！有学者批评儒家、尤其是孟子不了解人性之恶或人性的阴暗面。显然，在笔者看来，这是一种必须得到纠正的误解！

⑥ 将“勿求于心”之“心”理解与诠释为“本心”，并非为笔者一人之私见。其实，早在百年以前，日本企业之父涩泽荣一在其久负盛名的不朽之著《〈论语〉与算盘》一书中已作如是解，他在解孟子：“不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次也，故曰：‘持其志，无暴其气。’”时，说道：“志即心之本，气乃心所表现的作用。故志即便合于忠恕之道，是善的，也常会有因一时之冲动而不能合于志的情形，故要持其本心，无暴其可能产生一时冲动的气，这就是说，要使行为没有过失，则心术不动的修养就显得非常重要了。孟子自己能善养浩然之气以促进此一修养，凡人则容易做出种种错误的行为来（见涩泽荣一著《〈论语〉与算盘》，宋文、永庆译，北京，九州岛图书出版社，1994年版，第64页）。

⑦本文在2009年10月于台北中央研究院召开的 “‘跨文化哲学中的当代儒学’第一次小型（国际）研讨会”之“儒学工夫的基本问题”国际研讨会上发表时，有幸得到刘述先先生的指正，“习心”概念取自刘述先教授对于本文的建议，刘先生认为孟子与告子的时代没有认识论意义上的“认识心”或“识心”，故用“识心”还不如用“习心”，以免过渡诠释。笔者认为，在孟子与告子的时代，的确没有今天严格的认识论上的“认识心”或“识心”的意义，但是至少有常识或一般的心理上的“认识的心”的意义。事实上，这在印度与中国皆然。早在孟子以前，印度的释迦牟尼佛在与其弟子的对话中业已出现了“识心”一概念，例如《楞严经》卷一记载：“阿难白佛言：‘世尊，一切世间十种异生，同将识心居在身内。纵观如来青莲华眼，亦在佛面。我今观此浮根四尘，只在我面。如是识心，实居身内。’”此外，《楞严经》卷一中还出现了与“识心”相关的“觉了知见之心”、“觉了能知之心”、“觉知心”等概念。“识”（vijn～āna[梵]/vin～～nāna[巴]）这一概念意指心的了别作用，即是透过对对象的分析与分类而起的一种识别作用。就佛教而言，“识”有偏向心理学意义的情识之意，并非是我们今天认识论或知识论上所讲的认识，即知性的认识的意思。“识心”为心的自体，与心所法对扬。在唯识论中，“识心”则为六识或八识之心王。如果说“识心”在与孔孟大致上为同一时期或略早于孔孟时期的“轴心时代”的印度思想中可以出现，那么为什么就不会在同为“轴心时代”的中国思想中出现呢？事实上，的确是有“识心”的概念。笔者无意间在《大戴礼记》中发现了这一概念，出现于孔子与鲁哀公的对话之中。原文为：“公曰：‘寡人蠢愚冥烦，子识之心也！’孔子蹴然避席而对曰：‘仁人不过乎物，孝子不过乎物，是仁人之事亲也如事天，事天如事亲，是故孝子成身。’”（《大戴礼记·哀公问于孔子第四十一》）这段话亦见于《礼记·哀公问第二十七》。只是“子识之心”的“识”为“志”，说明“识”与“志”通。“志”读为“识”，义训为“知也”。（参见[清]王聘珍《大戴礼记解诂》，北京，中华书局，1983年版，第16页。）可见，“识心”就是认识心或认知心。只是这一概念在当时还没有成为一个完全确定与流行的概念而已。此外，孟子明确地区分了耳目之官与心之官，强调“心之官则思”，可见“心思”可以为一“认识的心”。告子与孟子为论战的敌手，如果孟子有“心思”之认识的心（简称为“识心”），那么告子自然也会有认识的心。严格地说，在孟子与告子的时代，认识心与常识的心、或习心、或一般心理上的“识心”尚未能严格的区分开来，并在不同的学科上确立起来。因此，本文一方面采纳刘先生的建议，另一方面则保留“认识心”与常识心或一般心理上的“识心”，这样或许能使文意比较清楚地得到彰显。笔者在此表达对刘述先先生的感谢！此文宣读后，得到德国学者乏笔先生的鼓励以及不知名的日本学者的指正，在此亦表谢忱！

⑧ 涩泽荣一释为“心之本”，当然亦佳。由此可知，“志”与“本心”不仅相通，而且为同一概念。（参见涩泽荣一著《〈论语〉与算盘》，宋文、永庆译，北京，九州岛图书出版社，1994年版，第64页。）

⑨ 涩泽荣一释“气”为“心所表现的作用”（参见涩泽荣一著《〈论语〉与算盘》，第64页）可为本文这一解释提供旁证。

⑩ 浩生不害问曰：“乐正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何谓善？何谓信？”曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。乐正子，二之中、四之下也。”（《孟子·尽心章句下》）

[1]黄俊杰.中国孟学诠释史论[M].北京：社会科学文献出版社，2004.

[2]（宋）程颢程颐.二程集：河南程氏遗书：卷第十八[M].王孝鱼点校.北京：中华书局，1981.205.

[3]冯友兰.中国哲学史下册：附录〈孟子浩然养气章解〉[M].北京：中华书局，1961.134.

[4]（清）焦循.孟子正义：上[M].北京：中华书局，1987.