荀学“天人合一”思想探讨＊

陈 默

（桂林医学院公共卫生学院，广西桂林541004）

荀学“天人合一”思想探讨＊

陈 默

（桂林医学院公共卫生学院，广西桂林541004）

荀学体系中的多个命题包含“天人相分”思想，但其真正目的在于证成“天人合一”。否定思孟学派“心性合一”的认识论致思模式，荀学从主客二分的认识论模式中寻求论证。“心物之合”的本质在于从结果上论证二者之合产生的概念、思维等如何有效地反映客观实际；“性伪之合”的目的是实现人自身内部的合一，在自然之“性”与后天之“伪”二者之间实现相互沟通与化成；最后达致“天地人之参”的世界之“合”境界，这是荀学“天人合一”思想的真义。

荀学；天人合一；性；伪

荀子在“天论”篇中提出“明于天人之分”、“不求知天”、“制天命而用之”等命题，用以否定对人事具有决定意义的“天”论，并严格区分“天”与“人”的界限，这使得荀学之“天”与“人”概念拥有不同于传统儒家思孟学派的重要内涵，体现出“天人相分”的特点。在认识论致思模式上，荀学与思孟学派“心性合一”的认识路线存在显著差别，而与西方二元认识论存在相似性。但荀学“天人之分”的宗旨并不要在“天”与“人”之间形成严格的对立，最终还是要归于“天人之合”。荀学寻求论证的路径首先在“心物之合”。“心物之合”的本质不是要论证道德认识的主客体是如何有效地发生关系并产生认识，而在于从结果上论证二者之合产生的概念、思维等如何有效地反映客观实际；其次是“性伪之合”。其本质是在自然之“性”与后天之“伪”二者之间实现相互沟通与化成。最后达致“天地人之参”的世界之“合”境界，这是荀学“天人合一”的真义。

一、心物合

荀学“明于天人之分”命题的真实目的在于否定思孟学派之“心性合一”的认识路线，这使得荀子不得不为他的认识论提供合理的论证，“心物之合”是他必须论证的首要问题。须指出的是，荀子之“心”的主要含义是认知心；“物”主要指伦理，而不是物理。荀子的“心物之合”离不开“心”的“征知”作用，这与孟子的“思之心”是一致的。“征知”即是“心”之思维和反思活动，对“天官”所得到的感觉经验起主导作用，“征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也”（《荀子·解蔽》）。但思孟学派的“德性之知”主张“大其心而体天下物”，因而“德性所知”“不萌于见闻”。荀子之“心”、“物”结合却以“闻见之知”为基础，“心”的征知作用必须有待“天官薄其类”（《荀子·解蔽》），因而“天官薄类”与“心有征知”分属于认识的两个不同阶段。

但心与物的结合不局限于这两个阶段或因素。在荀子看来，心物之“合”所产生的意识必须通过实践的“符验”，这就是“行”，“知之不若行之，学至于行之而止矣。行之，明也。明之为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无它道焉，已乎行之矣”（《荀子·儒效》）。除了使用实践的检验方法来验证心之思维活动是否与客观对象相合，荀子还提出使用逻辑的方法来验证，“是非疑，则度之以远事，验之以近物，参之以平心”（《荀子·大略》）；“凡验者，贵其有辨合、有符验”（《荀子·性恶》）。

除了强调心、感官、行与逻辑论证的综合作用对于认识产生的重要性，荀子较少谈论心与物是怎样合的。在他看来，这是心之“知”能，属于“天”的范畴，是不需要去深究的。因而荀子不主张从心理和情感层面来考究“心”的作用，而是从知识、概念的产生等来谈论心物之合的结果。由“心”之知能而获得的概念、意识等如何与客观存在的物符合才是荀子所要强调的，这涉及到对概念的逻辑分析问题，在古代即是名实关系问题。

荀子看到了“名”对于人之认识的重要作用。首先，“名以指实”（《荀子·正名》），不同的名称指称不同的物体；其次，“辨同异”（《荀子·正名》），这是“心物之合”所产生的思维和概念的主要作用。思维与概念的准确离不开人的主观认识，单就客观事物来说，是不会产生名实一致与否的问题。但荀子所用的名词基本上都属于社会伦理的范畴，“它们是很难用普通逻辑经常用的通过属加种差的定义法来进行定义的”［1］。尽管荀子常使用定义法来解释概念的含义，如礼、乐、性和伪等概念，但这些名词都属于社会政治伦理范畴，它们常因为历史发展阶段的不同而不同。因而荀子之“礼”与孔子之“礼”就存在很大差别，荀子之“性”与孟子之“性”也不是一回事。荀子看到了“概念”对于认识的重要性，因而写“正名”篇专门论述概念的重要性，并且使用定义法、划分法等来锁定概念的涵盖范围，如关于道德认识的层次，他将其分为四个不同层次的概念：“有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者”（《荀子·性恶》），并详细地阐述了各自不同的内涵。关于人的品质，他认为“有俗人者，有俗儒者，有雅儒者，有大儒者”（《荀子·儒效》）。荀子从概念上来判断心物之合的结果，因而逻辑、概念等的区分才标志认识真正的产生。认识不局限于“心”之思维的主观层面，而将“心”与“物”结合所产生的客观概念作为判定标准。

荀子将其可认识之“物”限定为“伦理”，并将“伦理”限定在“礼”之范围内，这样，荀子之道德认识的发生具备了既定的目标。道德之“知”与“行”都以符合“礼”与否来判定，“心”、“物”之合，即“心”对“伦理”的认识所产生的任何概念都以“礼”作为参照标准。这样既不因为认识对象的抽象而失去目标，也不因为“心”之认识的主观性而失去对认识目标的客观判断。正因为如此，荀子的道德认识和修身与孔孟存在明显差别，“与孟子大讲‘仁义’偏重内在心理的发掘不同，荀子重新强调了外在规范的约束。……孔子只提出仁学的文化心理结构，孟子发展了这个结构中的心理和个体人格价值的方面，它由内而外。荀子则强调发挥了治国平天下的群体秩序规范的方面，亦即强调阐解‘礼’作为准绳尺度的方面，它由外而内。”［2］对于物理来讲，判断之客观有效的标准需依靠“天官”所获取的感觉素材；对于伦理来讲，判断之客观有效的标准是“礼”。并且，荀子详细论证了“礼”作为客观有效标准的合理性，在这里不再详细探讨此问题。

当然，关于心物之合，荀子所提出的用于判断的客观有效标准不局限于外在的“礼”，还有方法上的标准。因为即使是“礼”之客观有效性的判断也需要另外的标准，荀子因而提出辩证思维的重要性。心物之合所产生的概念、判断等既依靠外在的标准“礼”，更依赖主体之思维方法，荀子称之为“心术”。“心”指人的心智思维活动，“术”即方法、技术，“相形不如论心，论心不如择术……术正而心顺之”（《荀子·非相》）。在荀子看来，正确的思维方法即是从正反两方面来看问题，不局限于从事物的一个方面来下结论。荀子从存在的角度来看待思维的规律性，提出“凡万物异则莫不相为弊，此心术之公患也”（《荀子·解蔽》）的结论。只要客观事物存在差异，就无法不产生思维认识上的片面和局限，“故为蔽：欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，……古为蔽，今为蔽”（《荀子·解蔽》）。这样，荀子将“物”之存在规律与“心”之思维规律联系起来，为思维认识上的片面性提供了本体论和认识论的根源。欲恶、始终、远近、博浅和古今等构成常见的一些对立面，这些对立面又常常使认识陷入“蔽于一曲而暗于大理”（《荀子·解蔽》）的局面。在他看来，认识上的片面常常使得认识主体只能把握“道”（或“大理”）的一个方面，而不是全部：“曲知之人，观於道之一隅而未之能识也”（《荀子·解蔽》）。

自觉认识到心之思维的片面才能把握全面的“道”，在各种对立面找到可用来权衡的标准。见“利”则思“害”；见“欲”则思“恶”，这样才能做到“兼权之”。梁启雄注解“权”“是‘权衡’之‘权’，衡是杠杆，权是秤锤。当称物之时衡主其平，权则或前或却往返移动而使衡平正。古书多借权字作动名词用，凡以正道为准来衡量事物之宜否的揆度亦曰‘权’”［3］。荀子之“权”主要联系于“道”。在他看来，“道”是“体常而尽变”的，“一隅不足以举之”，“曲知之人”正是不知道如何“权变”，才使得内外上下相互蔽塞。因而“权变”即是一种辩证的思维方法，是衡量和把握“体常而尽变”之“道”的正确途径。

二、性伪合

在整个荀学认识论中，“性伪”问题成为最核心的部分，如何实现“化性起伪”是荀子论证个体道德认识问题的关键。荀子之“性”属于“天”，“伪”属于“人”，“性伪之分”包含在“天人之分”之中，但“性伪之分”的目的也在于“性伪合”，它同样属于荀子“天人之合”的重要部分。如果说“心物合”从理智上解决了“天人合一”，那么“性伪合”则是从人性论来解决“天人合一”。在荀子看来，这二者又是相互影响、相互制约的。理智上的成熟、“心”之思维方式的进化为个体道德认识的进步奠定基础，但要真正实现人性的完善，最终有待于“化性起伪”，这依靠外在的“礼义”教化作用来塑造原本不完美的人性，因而是一种由外而内的道德修养方式。荀子首先阐明性伪关系：

性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功於是就也。（《荀子·礼论》）

“性”属于“天”，是“生之性”；“伪”属于“人”，是“人之伪”，两者相辅相成。无“性”则“伪”无法发挥作为，这即是承认了人先天所具备的知能在道德认识过程中的重要作用。如荀子所说，“然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也”（《荀子·非相》）。“辨”是人所特有的理智能力，人是否能够获得善性都依赖是否发挥了这种能力于自身之“学”、“伪”等。同样，无“伪”则“性”不能自美。对于人所先天具备的理智能力，如果不通过后天之“学”、“伪”等加以发挥培养，不对其进行专门的“礼义”教化，那么“性”仍然只能停留在“生之性”阶段，无法真正地获得道德属性。只有实现二者的统一，才能成就“圣人之名”、“天下之功”。从这里可以看出，荀子将治理社会的主要方法仍然限定在道德教化范围之内，没有超过传统儒家德治主义的范畴。道德教化成为荀子道德认识论的一个主要组成部分，这样的论证为荀子之“礼义”规范存在的必要性提供了合理的依据。

通常认为，荀子在“性”与“伪”之间形成一种对立或对决关系，因而“礼义只是一套客观存在的工具”［4］，荀子“依靠礼义之道来治性、治人、治天”［5］。这样，“性”成了人自身存在中的消极面，“伪”成为治性的方法，“礼义”成为治性的工具，“化性起伪”成为一种通过外在强制方法而达到的目的。这种理解未能完全理解荀子之“性伪关系”。在“人性之恶”的来源问题上，荀子的重点并不在于人之“性”是否恶的问题，而在于强调“伪”。“性恶说”只是提供给“伪”一个前提，而“性”的本质由“伪”来决定，因此，“伪”才是真正的人性。“伪”的作用不是用来治性，而是它本身就是“性”的内容。“生之性”本无善恶之分，而是通过“伪”来形成“性”之善恶的区分。这样，“伪”的发展方向就存在两种可能：善或恶。人之“性”因为有了“伪”才有善恶的区分，这符合唯物主义认识路线。但为了保证人之“性”不朝恶的方向发展，荀学提出需要根据“礼义”来“化性起伪”，这样，荀学就为“伪”的正确发挥提供了明确的方向。

荀学之“性伪合”的目的在于“化性起伪”，而“化性起伪”的方法在于“善假于物”或“制天命而用之”。这样荀学有效地将人性论与宇宙论结合在一起，“性伪关系”与“天人关系”在本质上是一致的。“善假于物”和“制天命而用之”都强调人的作为，但“不是把人的作为看成社会物质实践，而是‘伪起而生礼义’，所以他的化性起伪也是强调以礼义为中介而不是以社会物质实践为中介以实现‘性伪合’即‘天人合一’的。……人自身的天人合一是人与自然外在的天人合一的根据，外在的天人合一是内在的天人合一的结果，制礼义而行之则是两个‘天人合一’转化的中介和关节点。”［6］“善假于物”也可以理解为“善假于礼义”，在实现由“生之性”向“伪”的转化中，“礼义”有力地祛除了由“生之性”所带来的“恶”的可能性。荀学的真正意图并不是使用“伪”来对抗“性”，而是通过“伪”来使得“性”获得符合道德目的的社会内容。因此，“伪”是对“生之性”的引导，而不是治理或者祛除。因为“生之性”如食、色等欲望是无法祛除的。相反，荀学强调这些欲望在人之能动性发挥中的重要作用。如对于人之“好利”趋向，柯雄文（A.S.Cua）分析：“这种自我追寻的‘好利’倾向标志着人的基本动机结构中的积极性，荀子当然也意识到了它的消极性，也就是，不喜欢或避免恶害的倾向。事实上，荀子既意识到了人目的性行为中的欲求特性，也意识到人目的性行为中的厌恶特性。”［7］可见，“好利”是两种可能目的性行为中的一种，另一种是“避害”，故“欲为蔽，恶为蔽”（《荀子·解蔽》）。“欲”构成行为的动机，“恶”也能构成行为的动机。因此，“伪”所要祛除的不是“性”所产生的“欲”，因为这样就等于终止了人之行为的动机，而使得人之行为失去主动性和能动性。“伪”所要改变的是“欲”之方向，荀子将“礼义”设定为“欲”之终极方向。他认为只有这样才能既满足人之“欲”，又不使人为自身之“欲”所毁灭。

在积极引导“性”向“伪”转化的途径上，荀子既主张“善假于礼义”，又主张“善假于乐”，他专门写了“乐论”篇探讨“乐”对于养人之情、欲的重要性。如果说“礼义”对“生之性”的诱导是一种外在的规范，那么“乐”在本质上已经深入到人之情感、心理。人之“欲”常常是由于“欲”所带来的“乐”，“乐”属于人的情性方面。“礼”的调节作用是外在的，并且离不开物。但“乐”是以情治情、以欲调欲的，“夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐”（《荀子·乐论》）。乐（yue）对于人来说本身就是一种“乐”（le），因而本身就是人之“欲”。因而以“乐”之情治人之情，就会像耳好声、口好味那样纯属自然而毫不费力气，“夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文”（《荀子·乐论》）。通过“乐”来改变由“生之性”所带来的“欲”之方向就很简单了：“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗”（《荀子·乐论》）。乐的作用在于“和”（或“合”），即通过善化人的内心而平衡情和欲，这是通过内在精神的调节作用来达到内外平衡，因而它不是道德情感的自我体验，而是自然情感的社会教化。

“礼”和“乐”二者，一个是外在的，一个是内在的。二者的共同作用是既要满足情欲，又要节制情欲。荀学的“礼、乐之所以作，都与人之情有直接关系，但其作用各有不同，简而言之，礼主‘分’，乐主‘合’。这所谓‘分’与‘合’，都是指人的社会关系而言的，‘分’指等级秩序，‘合’指和谐相处”［8］。“乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异。礼乐之统，管乎人心矣”（《荀子·乐论》）。因而，礼和乐分别从外在和内在两方面起到控制人情欲的作用。荀学并不将“化性起伪”的途径局限为这两个方面，这只是他提出的主要途径。在更宽广的范围，荀学仍然从天与人、内与外等两个对立统一的范畴来解决“性伪合”的问题。对外则是“善假于物”，将认识主体与“物”的对立关系转化为利用“物”为自身服务。这里的“物”是包括“伦理”道德关系在内的一切事物，只要能够有利于人之存在；对内则是“制天命而用之”，在荀子看来，属于“天”的东西，除了自然界，就是人本身的自然天性。人同样须利用自身天性中有用的成分来实现“化性起伪”，而不是“顺性而为”。

三、天地人之参

荀学之“心物合”与“性伪合”都是从人自身出发来谈“天人之合”，人作为主体存在，“天人之合”最终归于人的本性，实现与天地参，这与思孟学派的思想是一致的。但荀学不局限于从人性论的角度来谈论“天人之合”，而将现实的伦理关系扩充到整个宇宙，构成天、地、人三位一体的“天下一家”的宇宙论，这与孟子“万物皆备于我”的以“我”为中心的“天人合一”和《中庸》以“诚”和“思诚”来实现天地人一体的思想存在差别。荀子不但从人之内在出发来谈“天人合一”，更将“天人合一”看作是以人为主体的整个宇宙的和谐统一。如他说：

天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。（《荀子·天论》）

天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。（《荀子·礼论》）

天、地、人各有其职，但宇宙的构成在本质上是三者的和谐统一。天地、阴阳、性伪等的结合成为宇宙的原发机制，但各自又不能独立地发挥作用，只有将三者所构成的万事万物统一起来，才能组成人赖以生存的“家”。因此，在荀子这里，“天人之合”超出了传统儒家以宗法血缘关系为核心的“伦理之家”，而是以天、地、人三者和谐统一的“宇宙之家”。对“在之中”的人而言，“宇宙之家”并非一个陌生的世界，而是充满亲情的“家居世界”。因而“天人合一”意味着以一种“身家一体”的方式来把握宇宙和人自身。因此，荀学之宇宙论仍然无法脱离人性论，人性论也无法脱离宇宙论。在“身家合一”的宇宙论模式中，荀子尤其强调对“宇宙之家”的保护：

草木荣华滋硕之时则斧斤不入山林，不夭其生，……圣王之用也，上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上，微而明，短而长，狭而广，神明博大以至约。（《荀子·王制》）

荀子不主张探寻宇宙存在的本源，但他强调宇宙的存在与人的存在息息相关。并且宇宙的存在与人的存在一样是需要延续的。如果宇宙的存在不能延续，那么人的存在也就失去了延续的根本。因而“制天命而用之”命题中的“制”与“用”不能只考虑人之“欲”、“求”，而须“上察于天，下错于地”，将人置于天、地、人三位一体的构成中，才能把握好度做到“神明博大以至约”。

在荀子“不求知天”的命题中，他主张不探求形而上学之宇宙本体。因而在荀子之“参天地”之说中，学者们常常强调荀子对天、地、人三者职分的区分，而忽视了荀子对三者之关系的探讨，如徐复观说，“天尽天的职，人尽人的职，天人分工而各不相干，这是他所说的‘参天地’。所以他的不求知天，有两个方面的意义：一是只利用天所生的万物，而不必去追求天系如何而生万物；另一是天的功用，与人无关。不必由天的功用、现象，以追求它对于人有何指示，有何要求，人只站在人的现实上，尽自己应尽的职分，而不必在天那里找什么根据”［9］。徐复观的意思在于否定荀子之“天”有“主宰之天”的含义，但他同时也将荀子之“天人关系”割裂开来，将荀子之“天”完全排除在人事考虑的范围以外。事实上，在天人关系中，荀子将宇宙的存在与人的存在紧密地联系起来。因而，宇宙之于人自身拥有“家”的亲在性。宇宙中的万物与人同处于“家”中，相互之间也存在着伦理关系。因而“宇宙之家”又是“伦理之家”，“家”“乃是终极性的本体”［10］。这样，荀子摆脱了从纯粹自然意义上来探讨宇宙之本体，而是融“宇宙之家”与“伦理之家”为一体，从“家天下”之意义上来探讨宇宙之本体。世界之生生不息的本源既不只停留在自然物体本身，也不只停留在人伦关系领域，而是融自然之存在与人之存在为一体的“宇宙－伦理”本体。

荀子之“天人合一”通过论证现实的宇宙存在与人之存在的关系来阐明，这与孟子将宇宙的本根归为人伦道德之根源存在差别。在孟子的视界里，“人伦道德，乃宇宙本根之流行发现。本根有道德的意义，而道德亦有宇宙的意义。人之所以异于禽兽，即在人之心性与天相通。”［11］荀子从人的存在出发，将人的存在与宇宙的存在紧密联系起来，“天人合一”不局限于心性领域。但荀子的“天人合一”与思孟学派之“天人合一”存在内在的一致，只不过孟子通过“心性合一”来证明，而荀子则诉诸人之存在与延续。

［1］温公颐.先秦逻辑史［M］.上海：上海人民出版社，1983.

［2］梁启超，郭沫若.等.荀子二十讲［M］.北京：华夏出版社，2009.

［3］梁启雄.荀子简释［M］.台北：华正书局，1974.

［4］韦政通.中国思想史：上［M］.上海：上海书店出版社，2003.

［5］刘延福.“天生人成”与道德叙事［J］.江西社会科学，2010，（1）.

［6］周仁强.论以人的主体性为核心的荀子哲学［J］.学术月刊，1987，（6）.

［7］A.S.Cua，“The Quasi－Empirical Aspect of Hsün－Tzu＇s Philosophy of Human Nature”，Philosophy East and West，Vol.28，No.1（Jan.，1978），pp.3

［8］张岱年.中国观念史［M］.郑州：中州古籍出版社，2005.

［9］徐复观.中国人性论史［M］.上海：华东师范大学出版社，2005.

［10］张再林.作为身体哲学的中国古代哲学［M］.北京：中国社会科学出版社，2008.

［11］张岱年.中国哲学大纲［M］.南京：江苏教育出版社，2005.

［12］纪望书，王宏.试论《周易》复卦的反璞归真智慧［J］.云梦学刊，2011，（3）.

（责任编辑：李登叶）

Argument on Xunzi’s Ideas of“Harmony between Nature and Human Being”

CHEN Mo
（School of Public Health，Guilin Medical University，Guilin 541004，Guangxi，China）

The ideas of“Division between nature and human being”run though a lot of Xunzi’s propositions，but his real intention is to prove“harmony between nature and human being”.Denying Zisi－Mencius School’s“identifying the mind／heart with the innate nature”，Xunzi seek for his moral epistemology on the basis of differentiating the subject from the object.The essence of“Combination between inner Heart and the thing”is to prove how their outcome such as concept and thinking effectively reflect the reality；Combination of the“inborn”and the“acquired”is to realize unification of human’s inside，in order to realize communication and formation between the“inborn”and the“acquired”，and to reach the ultimate realm of integration of the nature，the earth and the human being at the end，which is the true meaning of Xunzi’s ideas of“harmony between nature and human being”.

Xunzi’s theory；harmony between nature and human being；the inborn；the acquired

book=2012,ebook=83

B222.6

A

1671－0304（2012）03－0040－05

CNKI：65－1210／C.20120425.1059.005

2012－03－12 ［网络出版时间］2012－04－25

陈默（1978－），女，湖南新宁人，桂林医学院公共卫生学院讲师，哲学博士，主要从事伦理学、公共卫生事业管理研究。

http：／／www.cnki.net／kcms／detail／65.1210.C.20120425.1059.005.html.