从眭弘之死看儒学与政治的关系＊

曾德雄

（广州市社会科学院哲学文化研究所，广东广州510410）

从眭弘之死看儒学与政治的关系＊

曾德雄

（广州市社会科学院哲学文化研究所，广东广州510410）

该文通过眭弘之死引申出了关于经学和纬学的讨论。经学实为刘汉政权寻求政治合法性而产生，而纬学则以历史的遗绪为其补充。经学确立了中国皇权的意识形态系统，其与皇权之间既紧密又疏离，构成了相当复杂的思想面相。

经学；纬学；政治合法性；眭弘

儒学与政治既紧密又疏离，说其紧密，是因为不论话语还是思想，两者都你中有我、我中有你，不可分离。说其疏离，是因为两者其实有各自的逻辑路向，指向不同的目标。这种既紧密又疏离的关系，使儒学与政治呈现出奇异的纠结，这样的纠结本身就含有丰富的思想内涵，值得探究。

尤其是，当我们要认清其中任何一方的本来面目时，都不可脱离对方——如欲了解儒学，不可不说政治；反过来也一样，如欲了解中国传统政治，不可不说儒学，否则我们的认识和判断就必然是片面的、支离的，此种现象在我们对于儒学或中国传统政治的观照中长期显现。

本文意欲通过眭弘之死，来展现儒学与政治的纠结，并试图进一步揭示儒学与中国传统政治的面相，以就教于方家。

一、基本史实

《汉书》卷七十五《眭两夏侯京翼李传》中的《眭弘传》全文仅三百来字，介绍了眭弘之死的经过，全文照录如下：

眭弘字孟，鲁国蕃人也。少时好侠，斗鸡走马，长乃变节，从嬴公受春秋。以明经为议郎，至符节令。

孝昭元凤三年正月，泰山莱芜山南汹汹有数千人声，民视之，有大石自立，高丈五尺，大四十八围，入地深八尺，三石为足。石立后有白乌数千下集其旁。是时昌邑有枯社木卧复生，又上林苑中大柳树断枯卧地，亦自立生，有虫食树叶成文字，曰“公孙病已立”。孟推《春秋》之意，以为“石柳皆阴类，下民之象，泰山者岱宗之岳，王者异姓告代之处。今大石自立，僵柳复起，非人力所为，此当有从匹夫为天子者。枯社木复生，故废之家公孙氏当复兴者也。”孟意亦不知其所在，即曰：“先师董仲舒有言，虽有继体守文之君，不害圣人之受命。汉家尧后，有传国之运。汉帝宜推差天下，求索贤人，禅以帝位，而退自封百里，如殷周二王后，以承顺天命。”孟使友人内官长赐上此书。时，昭帝幼，大将军霍光秉政，恶之，下其书廷尉。奏赐、孟妄设妖言惑众，大逆不道，皆伏诛。后五年，孝宣帝兴于民间，即位，征孟子为郎。

眭弘的话里包含丰富的思想内容，既有经学，也有纬学。先看经学，眭弘所引董仲舒的“虽有继体守文之君，不害圣人之受命”，实乃公羊学的核心。我们通常认为儒学是为君权独尊辩护，此话并不为虚，但却只及其一不及其二。在公羊学看来，君权固然独尊，但却有一个绝大的前提条件，那就是君王必须是有德之君，如果失德，那么就必须让位给贤者，这就是“虽有继体守文之君，不害圣人之受命”之意。公羊学发展出一个完整的思想体系来申论之，这个思想体系就是以三统论为骨干的朝代更替机制。

钱穆认为三统论其实来源于孔子。孔子曾说：“夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣”［1］。钱穆认为：“若我们勉强分别孔子论‘仁’，为其论人道之中心，孔子论‘礼’，为其论王道之主脑，则孔子言礼，多半沿袭自周公，而孔子言仁，则为孔子之独创。这里并言夏礼、殷礼，而致惜于杞、宋文献之不足征，大概即为将来公羊家‘存三统’之说之所由。”［2］明言三统论来源于孔子。《论语》里面还有一段话：

子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）

钱穆说：“这一条，实可想象孔子心中，该有继周之新王，而新王定制，必于前朝有损益。”［2］这已经就是公羊家三统论的意思了。董仲舒说：“孔子曰：‘殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。’此言百王之用，以此三者矣。夏因于虞，而独不言所损益者，其道如一而所上同也。道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也”。（《汉书·董仲舒传》）

这里三统论的思想已经很明显了。需要注意的是：董仲舒所言的三代已经突破了孔子的夏、殷、周，而上溯到了尧、舜这些“前圣”，夏、殷、周三代成了表示圣治的代号，不管是以前，还是以后的各朝代，都是这三代的循环相因，没有例外。因此，所有朝代都可以划入这三代，以三统论来整理之。

三统论最大的功用是制定了一个王朝更替的机制。如上所述，三统以三代为之立论，三代代表至治之世，有各自的规定性，这规定性就叫“三教”。《白虎通·三教》说：

王者设三教者何？承衰救弊，欲民反正道也。三正之有失，故立三教，以相指受。夏人之王教以忠，其失野，救野之失莫如敬；殷人之王教以敬，其失鬼，救鬼之失莫如文；周人之王教以文，其失薄，救薄之失莫如忠。继周尚黑，制与夏同，三者如顺连环，周而复始，穷则反本。

教所以三何？法天地人。内忠，外敬，文饰之，故三而备也。即法天地人各何施？忠法人，敬法地，文法天。人道主忠，人以至道教人，忠之至也，人以忠教，故忠为人教也；地道谦卑，天之所生，地敬养之，以敬为地教也［3］。

忠为人道、敬为地道、文为天道。三教不同，因其所法不同，其与三正、三才一样，都表示着某种政治的规定性，而都统一在三统之中。这样的思想董仲舒已发其端，武帝册问曰：“夫三王之教所祖不同，而皆有失。或谓久而不易者道也，意岂异哉？”董仲舒对曰：

道者万世亡弊，弊者道之失也。先王之道必有偏而不起之处，故政有眊而不行，举其偏者以补其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，将以救溢扶衰，所遭之变然也。……改正朔，易服色，以顺天命而已，其余尽循尧道，何更为哉！故王者有改制之名，亡变道之实。然夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之救，当用此也。（《汉书·董仲舒传》）

三代既为至治，则具其道，而道应该“久而不易”，何以有三代之更替呢？这正是武帝的问题。董仲舒认为三代之更替，在于“救溢扶衰”，这正是对孔子损有余、益不足的发挥，三代之更替，正以后代救前代之弊，如若循环，但其中心则为“尧道”，没有变化。三教互为损益，正是三统论的具体运用：

夏后氏教以忠，而君子忠矣，小人之失野；救野莫如敬，故殷人教以敬，而君子敬矣，小人之失鬼；救鬼莫如文，故周人教以文，而君子文矣，小人之失薄，救薄莫如忠。故圣人之与圣也，如矩之三杂，规之三杂，周则又始，穷则反本也［4］。

王朝更替的机制如此，其原则是眭弘所引董仲舒所说的“虽有继体守文之君，不害圣人之受命”，以道德作为王朝更替的取舍标准和依据。

既然三统之道若循环，那么，当朝代更替的时候，就没有理由废弃前二代，否则，自己的正统也不能成立，因此，三统论中的另外一个重要内容就是董仲舒所说的“存二王后”：“王者之法，必正号，绌王谓之帝，封其后以小国，使奉祀之。下存二王之后以大国，使服其服，行其礼乐，称客而朝。”［5］封二王之后以大国，使之继续行其礼乐制度，以客待之，其目的当然是以此显示三统共存，从而明确自己的正统地位，从而确立政权的正当合法性。何休隐公三年“宋公和卒”注云：“王者封二王后，地方百里，爵称公，客待之而不臣也。”［6］是同样的道理。这样的思想在西汉时颇有人倡言，并实施之：

初，武帝时，始封周后姬嘉为周子南君。至元帝时，尊周子南君为周承休侯，位次诸侯王。使诸大夫博士求殷后，分散为十余姓，郡国往往得其大家，推求子孙，绝不能纪。时匡衡议，以为“王者存二王后，所以尊其先王而通三统也。其犯诛绝之罪者绝，而更封他亲为始封君，上承其王者之始祖。《春秋》之义，诸侯不能守其社稷者绝。今宋国已不守其统而失国矣，则宜更立殷后为始封君，而上承汤统，非当继宋之绝侯也，宜明得殷后而已。今之故宋，推求其嫡，久远不可得；虽得其嫡，嫡之先已绝，不当得立。《礼记》孔子曰：‘丘，殷人也。’先师所共传，宜以孔子世为汤后。”上以其语不经，遂见寝。至成帝时，梅福复言宜封孔子后以奉汤祀。（《汉书·梅福传》）

武帝时始封周后，至元帝则欲封二王后，为殷、周。然殷后不可得，匡衡遂以孔子为殷后为由而建言封孔子后，然不见纳。成帝时，梅福再为此言，其言曰：

武王克殷，未下车，存五帝之后，封殷于宋，绍夏于杞，明著三统，示不独有也。……今成汤不祀，殷人亡后，陛下继嗣久微，殆以此也。……孔子故殷后也，虽不正统，封其子孙以为殷后，礼亦宜之。（《汉书·梅福传》）

此议被成帝采纳。据《汉书·成帝纪》，“（成帝）曰：‘盖闻王者必存二王之后，所以通三统也。昔成汤受命，列为三代，而祭祀废绝。考求其后，莫正孔吉。其封吉为殷绍嘉侯。’三月，进爵为公，及周承休侯皆为公，地各百里。”此正是三统论之具体运用：封殷、周二王后，与己（汉）合而为三，大统于是确立。嘉、休皆为美，既为绍嘉、承休，其循环相因之意甚明。后世王莽继续遵循这样的路子，始建国元年，他封孺子婴为安定公：“封尔为安定公，永为新室宾。……地方百里，与周后并，行其正朔、服色。”（《汉书·王莽传》）周、汉为二王后，因为此时的三统已经变成周、汉、新了。

三统论的思想在纬学中同样存在，其表述也大同小异，限于篇幅我们不再列举。从这个意义上，我们说眭弘的思想是经学固无不当，说其是纬学亦无不可，而其所谓“石柳皆阴类，下民之象，泰山者岱宗之岳，王者异姓告代之处。今大石自立，僵柳复起，非人力所为，此当有从匹夫为天子者。枯社木复生，故废之家公孙氏当复兴者也”，则是典型的纬学思路，其以“大石自立，僵柳复起，非人力所为”说明“此当有从匹夫为天子者”，也直接来自纬学：“石立如人，庶人为天下雄。”［7］

经学和纬学都是为汉朝皇权提供合法性依据，但是走的却是完全不同的思想路向，一为哲学，一为神学。下面我们进一步申论之，以期对儒学有更加细致深入的了解。

二、寻求合法性（之一）：经学

经学的产生、发展，必须放在秦汉之际的政治转折背景下才能给予恰切的梳理和解释。汉代秦立，马上面临一个危机，这就是政治合法性危机。在此之前，政治合法性的依据是贵族世袭制，包括秦也是如此：“昔虞、夏之兴，积善累功数十年，德洽百姓，摄行政事，考之于天，然后在位。……秦起襄公，章于文、缪、献、孝之后，稍以蚕食六国，百有余载，至始皇乃能并冠带之伦。以德若彼，用力如此，盖一统若斯之难也。”（《史记·秦楚之际月表第四》）“积善累功数十年”、“百有余载”，显示始皇与其他古圣一样，其德其尊有所自来，还是依据于世袭的贵族政治传统。

但高祖布衣，不说“积善累功数十年”，连其父亦且寂寂无名，而且倏忽而有天下，其震撼人心，实前所未有：“太史公读秦楚之际，曰：初作难，发于陈涉；虐戾灭秦，自项氏；拨乱诛暴，平定海内，卒践帝祚，成于汉家。五年之间，号令三嬗，自生民以来，未始有受命若斯之亟也。”（《史记·秦楚之际月表第四》）不依贵族世袭传统，无需“百有余载”，以布衣贩夫走卒之徒攘夺天下，高祖实乃开天辟地第一人，当时即有人向高祖指出了这一点：“陛下取天下与周异。周之先自后稷，尧封之邰，积德累善十余世。”（《汉书·娄敬传》）

对此惊天动地之变局，必须给予一个合理的解释，但当时却没有相应的思想资源。

统治者自己当然要寻求这样的解释。汉初统治者宗奉黄老刑名之术，刑名之术就是法家，直接继承秦制；而宗奉黄老，我们现在一般的解释是休养生息，其实这是相当肤浅的。按照朱维铮先生的分析，汉文帝好黄老之术只是为了掩饰其好刑名之言，而窦太后“那样爱好《老子》一书，貌似恪守曹参以来的传统治术，其实是因为它的某些说教符合自己由卑弱地位爬到权力顶峰的经验。”［8］朱先生的分析十分精当，只是这种由卑弱至顶峰的经验似并不局限于窦太后一人，实乃西汉初年的统治者所共同具有：高祖起于闾巷，萧何为吏掾，曹参狱掾，其他贩夫走卒，不一而足，无不是“由卑弱地位爬到权力顶峰”。一方面当时社会情势需要休养生息，免生滋扰，另一方面，更主要的是，只有黄老之术能够为汉初统治者由卑弱至顶峰提供相当的正当合理性解释，正是因为这个原因，黄老之术遂至于大行。

即便落脚点在权力顶峰，但曾处卑弱地位的事实判定并不会让统治者真心喜欢，必得要彻底消弭这个缺陷，方能与当下的君权独尊完全相配，也就是说，黄老之术所提供的政治合法性依据留下了相当大的漏洞和缺憾，尤其是相对于当下的君权独尊而言更是如此，它并不能完全从思想逻辑上解释从而稳固君权独尊的现实政治格局。正是有见于此，才有汉武帝的举贤良对策，才有董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，只有经过改造以后的儒术，才可以充分赋予君权独尊以完全的正当性。

经过改造以后的儒学就是经学。皮锡瑞认为经学始自孔子删定六经，“读孔子所作之经，当知孔子作六经之旨。孔子有帝王之德而无帝王之位，晚年知道不行，退而删定六经，以教万世。其微言大义实可为万世之准则，后之为人君者，必遵孔子之教，乃足以治一国；……后之为士大夫者，亦必遵孔子之教，乃足以治一身。”［9］这实为西汉经学家言耳。西汉经学思想，可一言以蔽之曰“阴阳五行宇宙观下的天人感应论”。先看宇宙观，西汉经学家认为世界由五种基本的元素组成：木、火、土、金、水。这五种元素就叫五行。五行各具特性，即为五德：木仁、火礼、土信、金义、水智。五行又与五色、五脏、五方、五季等相对应，万事万物都统一于五行中，并且根据五德而获得各自的规定性。五行之间，具有相生、相胜的关系，由于五行之间的这种互动关系，才形成天下万物的不断联系变化，但其变化的法则，都可以依据五行的不同特性及其相互转移来予以推断。

五行不仅构成世界万事万物及其活动，而且还体现出很合理的秩序，原因就在于阴阳。阴阳是两种相反而又相成的特质，这种特质体现在万事万物的关系中，决定万事万物的秩序，其原则就是阳尊阴卑。阳为天、为君、为夫、为父、为刚；阴为地、为臣、为妻、为子、为柔。天下万物依据阳尊阴卑的法则建立起合理的秩序，否则，即会陷入背谬混乱。

而这一切，都来自于上天。上天是天下万事的主宰，它不仅生育养成天下万物，而且对万物的秩序进行了最为合理的安排。上天对万物的生育养成和合理秩序的安排在人身上体现得最为明显：“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。”正因为如此天人合一，所以才有天人感应。西汉经师最喜谈灾异，灾异即为天人感应的具体表现：人主行有差池，上天即出灾异以谴告之、惊惧之，使之回复天之正道。

既然天下万物都由天所生，都法天而行，人间社会秩序也不例外。在人间的社会秩序中，王是主宰，他是上天在人间的代表，其职责是替天行道：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？是故王者唯天之施，施其时而成之，法其命而循之诸人，法其数而以起事，治其道而以出法，治其志而归之于仁，仁之美者在于天。天，仁也。”［5］王之所以如此，是因为其与天同德；因为其与天同德，所以天佑而子之，授命其为天子：“德侔天地者称皇帝，天佑而子之，号称天子。”［5］

德侔天地，所以受命于天，得天庇佑而为天子，如此一来，缺乏贵族世袭传统依据的刘汉政权的政治合法性危机就得到了解决：“明易姓，非继人，通以己受之于天。”［5］这里，“非继人”、“受之于天”是关键：即政权不是从祖先那里承继而来，而是来自于天之所授。先前的贵族世袭传统至此被彻底毁弃，先是在攘夺天下的权力争斗中被刘邦破碎，后是在这里被经学家们在思想上消解，而代之以一种全新的政治学说。正是在这个意义上，我们才说，经学实质上是为刘汉政权提供政治合法性依据才产生、发展的：“自汉武帝采纳董仲舒建议，罢黜百家、独尊儒术、立五经博士为官学后，儒经‘致至治之成法’的性质才得到专制君主的‘法定’，从而跃居传统政治合法性依据的地位。”“说经学被当作统治阶级的工具固然不错，但只有认清其成为传统政治的合法性依据，才能抓住要害。”［10］

三、寻求合法性（之二）：纬学

经学以受命于天替代从前世袭传统的“受之于人”为汉朝的布衣天子建构了新型的政治合法性依据，但作为一种久远的社会共同意识，世袭传统的遗绪不可能一下子消失，它以另外一种方式继续存在，这就是纬学。

关于纬学的起源，历来众说纷纭［11］。纬学的一个中心观念就是眭弘所说的“汉家尧后”——汉是尧的后代，这明显是从前世袭传统的遗绪。眭弘是史书记载中第一个明为此言的人，对此钱穆先生说：“眭孟言汉为尧后，不述所本，以事属当时共信，无烦引据也。其论禅让，据《公羊》，尤明白。”［12］眭弘生活在昭帝初期，其时“汉家尧后”已属“当时共信”。昭帝在武帝之后，可是武帝时的司马迁尚无此种观念，其论高祖功业有云：“王迹之兴，起于闾巷，合纵讨伐，轶于三代，向秦之禁，适足以资贤者，为驱除难耳。故奋发其所为天下雄，安在无土不王？此乃传之所谓大圣乎？岂非天哉！岂非天哉！非大圣孰能当此受命而帝者乎？”（《史记·秦楚之际月表第四》）史迁此说与贾谊、陆贾一样，都是认为秦失德去位，高祖乘势而起，于高祖布衣的事实并无任何异议。

虽然如此，司马迁却于纬书有所征引，其《太史公自序》曾两引纬书，其一是：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”此见《春秋纬》。司马迁说此话是“闻之于董生”，则要么是董仲舒首创而纬书援引，要么是纬书先作而仲舒采信。从纬书中的许多表述与董仲舒《春秋繁露》一致来看，二者同时的可能性是很大的。其二是：“失之毫厘，差以千里。”此话来自《易纬》。

从这里我们可以大致推断出纬学的兴起当在儒学独尊以后，道理很简单：尧是儒家的圣人，因此才会有汉家尧后一说，倘若儒家没有被统治者奉为独尊，那么汉家尧后一说就没有任何意义。而之所以主张受命于天的儒术已经获得了独尊地位以后仍然还有此类说辞，很显然是先前世袭传统思想的惯性留存，也就是说，刘汉王朝的政治合法性不仅仅由经学提供了哲学上的依据，而且从前的世袭传统观念也来凑了个热闹——尽管前者才是官方认可的正统意识形态，但纬学作为一种思想存在，我们却不可对之忽略不计。

纬学的这种立场，我们从《史记·三代世表》中元、成间博士褚少孙的话，就看得更清楚了。褚少孙说：“黄帝策天命而治天下，德泽深后世。故其子孙皆复立为天子，是天之报有德也。人不知，以为汜从布衣起耳。夫布衣匹夫安能无故而起王天下乎？其有天命然。”“布衣匹夫安能无故而起王天下乎”可以想见正是当时社会的普遍疑虑，也是纬学的出发点，其与司马迁的“王迹之兴，起于闾巷”恰相针对。而司马迁之所以对纬学的了解和掌握尚且支离，只能说明纬学在当时仍属草创，尚未系统，而到了元、成之际，纬学已经成为普遍的思潮，并且其体系已经相当完备了。

汉家尧后的说法在纬书中有很多，最典型的比如：“卯金刀帝出，复尧之常。”①参见《尚书中候杂篇》，见《纬书集成》，上册，第455页。“尧之长子监明早死，不得立，监明之子封于刘。”①但是，我们现在提到汉为尧后，往往语涉王莽篡汉。汉为尧后在王莽篡汉中殊为重要，他以汉为尧后，自己为舜后，于是依照尧舜禅让旧例行事，以承汉祚，王莽甚至还编造了一个长长的帝王世系，后人因此认为汉为尧后为刘歆助王莽篡汉而伪作，这方面最典型的代表是顾颉刚，他说：“言刘氏为尧后的只有《左传》和图谶，五经家则从无是说。《左传》编于刘歆之手，图谶起于哀平之间，这一说的来源也就可想而知。”［13］顾氏没有充分意识到汉家王朝建立之初所面临的合法性危机，没有意识到统治者解决此种危机的迫切为汉为尧后说的产生提供了丰润的土壤和背景，因而也没有清楚判明汉家尧后说的最初目的及其与后来王莽对此说的篡用之区别，方有此论，而且五经家也是有此说的，《汉书·高帝纪》引刘向《高祖颂》即云：“汉帝本系，出自唐帝。降及于周，在秦作刘。涉魏而东，遂为丰公。”

通过这些分析，我们大致可以说：其一，汉为尧后的确是“伪作”，但不是作于刘歆，而是作于儒学独尊以后的儒生；其二，“伪作”汉为尧后的目的不是为了说明尧舜禅让之事，而是为了证明汉之“积德累善十余世”，以为其灭秦自立、攘夺天下寻求另外一种经学以外的、传统的世袭合法性依据；其三，将汉为尧后引向禅让旧例一途，则为王莽有意为之，目的是为自己篡汉张目；其四，汉为尧后可以引致禅让的想象，眭弘的上书端倪已现，但从眭弘“汉家尧后，有传国之运”来看，“伪作”汉为尧后的原初目的明显并不在其“传国之运”上，禅让旧例为汉为尧后的引申别意。

纬书的内容尽管十分驳杂，但要而言之，无非是天、人以及天人之际。谈天则为天地开辟、天文星宿、山川地理、四时、物理；谈人则为帝王世系，从三皇五帝、三王一直到刘邦；天人之际则为受命、祥瑞、灾异。其中受命又包括感生、异相、符瑞、封禅等，而祥瑞、灾异则细分出许多不同的情况。可以说，纬书勾画了一个恢弘诡谲的世界，全面地体现了汉人对世界的想象以及价值取向。有很多内容怪诞不经，却也有充满瑰丽的文字，如：“天如鸡子，天大地小，表里有水，地各承气而立，载水以浮，天如车毂之过。”“自东极至于西极，五亿十万九千八百八步。”［7］

四、德位合一下的君权独尊

经学讲“受命于天”，纬学讲“汉家尧后”，不论是哪种情况，都是因为“有德”——道德才是中国传统政治合法性的依据。在经学那里，是“德侔天地称皇帝”，在纬学，则是“天之报有德”，所不同者，前者是说刘邦有德，后者说的是刘邦的祖先唐尧，但在“有德”这一点上，则经纬一致。

那么，作为中国传统政治合法性依据的道德，其内容是什么呢？《大学》中有著名的修德八条目：格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下，其过程由一己之身而至于家国天下，个人修身是起点，治国平天下才是终点，这正是儒学汲汲以求的所谓“内圣外王”。如何治国平天下呢？一言以蔽之曰：为民。“为民”既是儒家道德的落脚点，也是其道德理想的最高境界，更是作为政治合法性依据的道德的具体内容。

为民的思想在先秦儒家中随处可见，但只有到了汉代，才将“为民”与政治合法性联系起来，董仲舒说：“天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。……天之无常予，无常夺也。”［5］王符说：“子孙虽有食旧德之义，然封疆立国，不为诸侯，张官置吏，不为大夫。必有功于民，乃得保位。”［14］

民是什么呢？纬书《孝经援神契》说：“民者，冥也。”［17］这种观点来自贾谊，他说：“夫民之为言也，瞑也；萌之为言也，盲也。故惟上之所扶而以之，民无不化也，故曰民萌。……夫民者，贤不肖之材也，贤不肖皆具焉。”［15］董仲舒接受了这样的思想，他说：“民者，瞑也。”“性而瞑之未觉，天所为也。效天所为，为之起号，故谓之民。民之为言，固犹瞑也。”［5］冥、瞑，都指幽暗无光，民为冥（瞑），正表示民即目盲无知之意，与孟子所谓先知觉后知、先觉觉后觉同一个思路。

既然民者瞑也，那么就必须有人来教导之、抚育之，这样的观点先秦儒家有过十分系统的论述，两汉儒学加以进一步的阐发。董仲舒说：“《春秋》之法，以人随君，以君随天。曰：缘民臣之心，不可一日无君。”［5］两汉思想的集大成者《白虎通》接受了这种观点，反复申论，《白虎通·爵》说：“逾年称公者，缘民臣之心，不可一日无君也。”“天子大敛之后称王者，明民臣之心不可一日无君也。”“王者既殡而即继体之位何？缘民臣之心不可一日无君也。”君是什么呢？《白虎通·号》说：“君之为言群也。”陈立疏引《广雅·释言》云：“君，群也。”《韩诗外传》：“君者，群也。”《周书·谥法》：“从之成群曰君。”类似的表述纬书中也有，《孝经钩命决》说：“君者，群也，理物为雄，优劣相次，以期兴。”［7］

人君至德，因此至尊；至德至尊，即为圣人。《白虎通·圣人》说：“何以知帝王圣人也？易曰：‘古者伏羲氏之王天下也’，‘于是始作八卦。’又曰：‘伏羲氏殁，神农氏作。‘神农氏殁，黄帝尧舜氏作’。文俱言‘作’，明皆圣人也。”陈立疏引纬书《礼含文嘉》说：“伏羲德洽上下。”“神农氏作田道，就耒耜。”“黄帝修兵革。”《白虎通》续论“圣人皆有异表”，此类圣人异相，纬书论之甚详，陈立疏引纬书《春秋元命包》、《孝经援神契》、《春秋演孔图》、《春秋文耀钩》、《易纬乾凿度》、《春秋运斗枢》、《礼含文嘉》等，将纬书中有关圣人异相的篇章一一点出［11］。

圣人来自于哪里？《白虎通·圣人》说：“圣人皆天之所生。”《白虎通·瑞贽》说：“受命之君，天之所兴，四方莫敢违，夷狄咸率服故也。”天是什么呢？《白虎通·天地》说：“天者，何也？天之为言镇也。居高理下，为人镇也。”陈立疏引《春秋说题词》云：“天之为言镇也。居高理下，为人经纬，故其字‘一大’以镇之，此天之名义也。”关于天，董仲舒有相当详细的论述，他说：“为人者天。”［5］“天之道，有序而时，有度而节，变而有常，反而有相奉，微而至远，踔而致精，一而少积蓄，广而实，虚而盈。圣人视天而行。”［5］“天高其位而下其施，藏其形而见其光，序列星而近至精，考阴阳而降霜露。高其位所以位尊也，下其施所以为仁也，藏其形所以为神也，见其光所以为明也，序列星所以相承也，近至精所以为刚也，考阴阳所以成岁也，降霜露所以生杀也。为人君者，其法取象于天。”［5］有德如天，则为天子：“德侔天地者，皇天右而子之，号称天子。”［5］“天若不予是家，是家者安得立为天子？”［5］

从伦理的角度而言，天是正当性的依据；从社会组织、制度安排来说，天代表合理性；从历史趋势上说，天代表必然性。因此，天既是建构人间合理秩序的动力来源，同时也是其标准和依据。就具体思想结构而言，天、帝王（圣人、人君）、民三者密不可分，缺一不可，构成中国传统政治的基本格局，它们之间的关系则成为中国传统政治意识形态的主要内容，其情状恰如董仲舒所言：“能常若是者谓之天德，行天德者谓之圣人；为人主者，居至德之位，操生杀之势，以变化民；民之从主也，如草木之应四时也。”［5］维系天、圣人、民三者之间关系的纽带则是以“为民”为其主要内容的政治道德，而这样的政治道德也因此成为中国传统政治合法性依据的核心要素，以德治国成为中国传统政治的主要特质。

五、儒学与政治的纠结

既然帝王为圣人，那么改朝换代又何以发生？此即公羊学三统论所欲解决的问题。《白虎通·三教》说：“王者设三教何？承衰救弊，欲民反正道也。三正之有失，故立三教，以相指受。夏人之王教以忠，其失野，救野之失莫如敬。殷人之王教以敬，其失鬼，救鬼之失莫如文。周人之王教以文，其失薄，救薄之失莫如忠。……三者如顺连环，周而复始，穷则反本。”三统论有双重意义：解释上古圣王之间的朝代嬗替，当然其主要的现实意义在于论证汉之代秦而立为正当，董仲舒说：“继治世者其道同，继乱世者其道变。今汉继大乱之后，若宜稍损周之文致，用夏之忠者。”（《汉书·董仲舒传》）司马迁更直接以此来解释汉之正统合法性：“夏之政忠，忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不谬乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。”（《史记·高祖本纪》）

三统论固然很好地解释了“汉兴”的正当性，可是当人主失德，依据三统论的逻辑，就应该自觉地退位以让贤者，这就是“虽有继体守文之君，不害圣人之受命”的意思，眭弘正是按照这样的思想立场上书昭帝的。眭弘的上书正是儒学精义的体现，是儒学的具体运用，可是号称独尊儒术的汉朝统治者却认为眭弘“妖言惑众，大逆不道”而将他杀害。从这里我们可以看出儒学与政治的勾连和纠结：统治者的君权独尊需要利用儒学为之立论，但是一旦对君权独尊有所影响、破坏，统治者就会毫不犹豫地加以挞伐，哪怕是号称独尊的儒术！可以说，从古至今，君权独尊是中国历朝历代的统治者念兹在兹的唯一念想，所谓“讲政治”，讲的就是维护君权独尊的政治。

帝王讲君权独尊，儒家却讲“明著三统，示不独有”（《汉书·梅福传》），两者之间的对立和疏离非常明显。天下非一家独有，这正是公羊学三统论的题中应有之意，董仲舒说：“天子命无常，惟命是德庆。”［5］天下非一家所有，惟有德者居之，这种思想在先秦儒学中已经有相当成熟的论述，董仲舒的话即直接来源于“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》）。既然道德是权力的合法性依据，当君王失德的时候，那么改朝换代就成为应然，如此，天下自非一家所有了。

事实上，此种思想在两汉之际十分通行，刘向上成帝疏说：“王者必通三统，明天命所授者博，非独一姓也。”（《汉书·刘向传》）谷永说：“天生蒸民，不能相治，为立王者以统理之，方制海内非为天子，列土封疆非为诸侯，皆以为民也。垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”（《汉书·谷永传》）纬书中也有很多这样的思想：“德配天地，在正不在私，称之曰帝。帝者，天号也。德配天地，不私公位，称之曰帝。天子者，继天治物，改正一统，各得其宜，父天母地，以养生人，至尊之号也。”①参见《尚书中候杂篇》，见《纬书集成》，上册，第455页。“天道无适莫，常传其贤者。”①“天道煌煌，非一帝之功；王者赫赫，非一家之常。顺命者存，逆命者亡。”［13］

钱穆先生说：“由汉儒言之，古代道统是‘五德三统’递相移转的，是百王异统的。由韩愈言之，则变成为一线相承了。此后人都接受了韩愈的‘一统观’，更不懂西汉人的‘多统观’。”［2］自从秦始皇建立中国历史上第一个皇权专制极权政体以来，所有当权者自然都是希望“垂万亿之统绪”的，思想上从多统到一统的嬗变，与此专制极权对于思想的压制有直接关联。司马迁在《史记·太史公自序》中引董仲舒的话说：“周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。”而《汉书·司马迁传》却将“贬天子，退诸侯，讨大夫”改为“贬诸侯，讨大夫”，删去了“贬天子”。对此，徐复观先生说：“《春秋》的‘微言大义’，在专制政治压迫之下，多已废绝改篡，其本来面目今日殆不可见，董生之学的全貌，今日殆亦不易见。观于《汉书·司马迁传》引上述一段话，即将‘贬天子’一语删去，其受专制政治压力而使汉初所保存的一部分原始儒家思想逐渐消失之迹，宛然俱在。”［16］言辞悲切之至。而眭弘之死则让我们直观地感受到了原始儒学的精神以及专制政权对此种精神的戕害，更让我们感受到了真的儒家的入世情怀、慷慨悲歌。

但此种儒家的真精神已经离我们渐行渐远了。有人说：“《史记》此处言贬天子，实与孔子尊奉周王室的观点相径庭，不宜依从。应依《汉书·司马迁传》所引，作‘贬诸侯’，‘天子退’三字衍。”［17］这里的关节颇为曲折。孔子有没有贬天子？这并不是本文关注的问题，但我们应该搞清楚，这句话是董仲舒说的，也就是说，董仲舒认为孔子贬了天子，而且认为孔子贬天子很正当，否则其以孔子作《春秋》、当一代新王的说法就不能成立了。而在汉代，贬天子至少在思想上是一个极平常、极正当，也完全符合原始儒学义理的行为，与当时“五德三统”的历史观具有内在契合，“虽有继体守文之君，不害圣人之受命”的说法完全符合先秦儒学的精义，并深为时儒所信奉——尽管他们往往因此而失势甚至见戮，眭弘就是典型的例子。说董仲舒没有说过“贬天子”，正是我们现在失掉了儒学的真精神、以犬儒之心度真儒之腹的生动表现。

［1］程树德.论语集释：第一册［M］.程俊英，蒋见元，点校.北京：中华书局，1990.

［2］钱穆.孔子与春秋［M］.北京：商务印书馆，2001：311.

［3］陈立.白虎通疏证：上册［M］.吴则虞，点校.北京：中华书局，1994：369.

［4］刘向.说苑校证［M］.向宗鲁，校证.北京：中华书局，1987：477.

［5］董仲舒.春秋繁露义证［M］.苏舆，撰.钟哲，点校.北京：中华书局，1992：198.

［6］李学勤.春秋公羊传注疏［M］.北京：北京大学出版社，1999：39.

［7］［日］安居香山，中村璋八.纬书集成：中册［M］.石家庄：河北人民出版社，1994.

［8］朱维铮.儒术独尊的转折过程［M］／／见氏.中国经学史十讲.上海：复旦大学出版社，2005：76.

［9］皮锡瑞.经学历史［M］／／周予同.“民国丛书”：第五编·1.上海：上海书店出版社，1996.9.

［10］陈少明，单世联，张永义.被解释的传统——近代思想史新论［M］.广州：中山大学出版社，1995：16.

［11］曾德雄.谶纬的思想与时代［M］.香港：国际学术资讯出版公司，2006.

［12］钱穆.刘向歆父子年谱［M］／／见氏.两汉经学今古文评议.北京：商务印书馆，2001：11.

［13］顾颉刚.五德终始说下的政治和历史［M］／／古史辨：第五册（下编）.“民国丛书”，第四编·68：506.

［14］王符.潜夫论·三式［M］／／汪继培.潜夫论笺校正.彭铎，校正.北京：中华书局，1985：200.

［15］贾谊.新书·大政下［M］／／阎振益，钟夏.新书校注.北京：中华书局，2000：349.

［16］徐复观.儒家对中国历史运命挣扎之一例［M］／／见氏.中国思想史论集.上海：上海书店出版社，2004：274.

［17］姜广辉.中国经学思想史［M］.北京：中国社会科学出版社，2003：554.

（责任编辑：宋子秋）

The Relation between Confucianism and Politics Reflected by the Death of Sui Hong

ZENG De－xiong
（Institute of Philosophy and Culture，Guangzhou Academy of Social Sciences，Guangzhou 510410，Guangdong，China）

This essay starts a discussion of the Studies of Confucian Classics with the death of Sui Hong.The rise of the Studies of Confucian Classics in Han Dynasty served Liu Bang＇s need for political legitimacy，and the Studies of Confucianism Divination was used as a supplement to that end.The Studies of Confucian Classics helped establish the ideological system of the imperial power.However，the relationship between the two was both close and alienated ever since，displaying a multifaceted complexity.

the Study of Confucian Classics；the Studies of Confucianism Divination；political legitimacy；Sui Hong

book=2012,ebook=69

B234.99

A

1671－0304（2012）03－0032－08

2012－02－19

曾德雄（1967－），男，湖北仙桃人，广州市社会科学院哲学文化研究所所长，博士，副研究员，主要从事中国古代哲学研究。