董仲舒天人感应论的内在缺陷

2012-08-15张勇

湖北经济学院学报·人文社科版 2012年6期

关键词：春秋繁露天人天意

张勇

（平顶山学院化学化工学院，河南平顶山467000）

董仲舒天人感应论的内在缺陷

张勇

（平顶山学院化学化工学院，河南平顶山467000）

论者向来认为董仲舒的天人感应论论证了“君权神授”，加强了传统专制主义的统治，但从其内在的逻辑而言，这种论调似乎显得很肤浅。董仲舒的天人感应论在内在逻辑上存在诸多缺陷，导致其政治功能明显降低。汉代的“异姓改命”以及历代农民起义的“受命”主张都带有董仲舒天人感应论的痕迹，这与董仲舒天人感应论的粗糙有着莫大的关系。

西汉；董仲舒；天人感应；缺陷

关于天人感应思想的论述有很多，笔者仅在期刊网上就检索到40多篇冠有“天人感应”四字的论文。这些论文以及其它谈到天人感应思想的专著详细论述了天人感应思想的起源、演变、类型、性质、意义和特点等。至于天人感应思想的内在逻辑问题则没有人加以论述过。张欣的《董仲舒“天人感应”思想的内在理路及思想意义》一文虽然注意到了天人感应思想的“内在理路”问题，但它只谈了天人感应思想的阴阳架构问题，同样没有涉及天人感应思想的内在逻辑结构。因此，本文试图从内在逻辑结构这一新的视角来重新阐述天人感应论。

天人感应论中有三个主体最重要，一是天，二是天子（又称王、君），三是人。董仲舒的天人感应思想主要见于《天人三策》和《春秋繁露》，前者的论述略显粗糙，后者则较为系统。“天”在《春秋繁露》中共出现了971次；“天子”出现79次，“王”出现323次，“君”出现348次，三者共计有790次；“人”出现771次。当然，这些字词在不同地方可能有不同的独特含义，不完全类同，像很多地方的“王”、“君”字都不同于“天子”，还有很多地方的“人”也不是与“天”相对的概念。不过，总体而言，在七万多字的《春秋繁露》中“天子”、“天”、“王”、“君”和“人”出现的频率依然可以说相当高，足见“天”、“天子”和“人”三个主体概念的重要。

天是什么？董仲舒认为，“天者，百神之君也，王者之所最尊也”[1]；“天者，万物之祖，万物非天不生”[2]；“臣闻天者群物之祖也”[3]。天是人间的最高神，一切世间之物皆天所生、所统。

作为“人间的最高神”，“天有和、有德、有平、有威、有相受之意、有为政之理”[4]；“天亦有喜怒之气，哀乐之心”[5]等，是有意志的。这种有意志的“天”不同于西方基督教中的“上帝”。上帝有什么喜怒哀乐的情感或诉求，他会亲自或者通过自己的代理人天使、耶稣基督表现出来，而天的意志则隐而不显：“知天，诗人之所难也，天意难见也，其道难理”[6]；“天不言，使人发其意；弗为，使人行其中”[7]；“不畏敬天，其殃来至闇，闇者不见其端，若自然也”[8]。大有与人玩捉迷藏、猜哑谜的意思。

不仅天意难测，而且天的行为也不容易让人搞懂。一方面天有所为，又有所不为：“天所为，有所至而止，止之内谓之天，止之外谓之王教”；“天之所为，止于茧麻与禾”[9]。另一方面天的行为是“委婉”地表达出来的，不像基督教的上帝有仇当场就报了或者到头来等到世界末日一起算。“灾者，天之谴也，异者，天之威也，谴之而不知，乃畏之以威。”[10]灾异之变是天曲折地表达其愤怒的方式，常是在“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至”[11]。

董仲舒天人感应论中的“天”完全不同于基督教中的上帝，它是神，却化于无形，又体现于万物之中；它有意志，却不表现出来，需要人去体会；它有报复的能力，却不直接针对身为天下“总管”的天子，而是针对万物降下灾异。总之，这个“天”是个“羞羞答答”的天，一直是“神龙见首不见尾”，总是在“犹抱琵琶半遮面”地弹着一首朦胧曲，而它的意志和行为都需要人去省察。

人又是什么？万物都是天所生，人也不例外，“人生于天，而取化于天”[12]；“人之人本于天，天亦人之曾祖父也”[13]。人生于天，也“受命于天”。《春秋繁露》一书中有六处谈到“人”的“受命”：“人受命于天，有善善恶恶之性”[14]；“人之受命，化天之四时”[15]；“人之受命于天也，取仁于天而仁也，是故人之受命天之尊”[16]；“人受命乎天也，故超然有以倚”[17]；“五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思，何谓也？夫五事者，人之所受命于天也”[18]；“人于天也，以道受命”[19]。这六处“受命”所指的“命”不是具体的命令，而是指内在的“性”。至于外在的东西则交由“天子”掌管，即“王者所修而治民也”[20]：“天生民性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也。 ”[21]

负有教化职责的“天子”是“德侔天地者，皇天右而子之”[22]，故称为“天子”。人受命于天，天子更是受命于天。“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宣视天为父，事天以孝道也。”[22]天子“受命”的目的是“以为民也”[23]。如果天子受命之后不为民谋福利，那么天就会收回天命，改易他人：“天子不能奉天之命，则废而称公，王者之后是也。”[24]然而，受命的天子却无法直接和准确地得知天命。知天命需要具有圣人的潜质，或者更准确地说是圣人才行。

“圣人”在《春秋繁露》一书中基本同于天子、君或王，但又不完全相同。圣人可能是天子、王和君：“古之圣人见天意之厚于人也，故南面而君天下”[25]；圣人也可能不是天子、王和君：“颜渊死，子曰：‘天丧予。’子路死，子曰：‘天祝予。’西狩获麟，曰：‘吾道穷，吾道穷。’三年，身随而卒。阶此而观，天命成败，圣人知之，有所不能救，命矣夫！”[26]可见，董仲舒认为孔子无疑也是圣人，但孔子从没有当过天子、君或王，最大的官不过是鲁国兼理相事的大司寇。

除了职务上的差异之外，最大的不同是圣人可以体察天命、知天命，而一般的天子只能承受天命。“天命成败，圣人知之”[27]；“名则圣人所发天意”[28]；“天地神明之心，与人事成败之真，固莫之能见也，唯圣人能见之，圣人者，见人之所不见者也”[29]。圣人能够知天命，但并不是什么人都是圣人。

圣人是“行天德者”[30]，其能够以德配天，能够“因天地之性情、孔窍之所利”[31]，能够“积聚众善以为功”[32]，能够“视天而行”[33]，能够“副天之所行以为政”[34]。因此，圣人可以说是高级技术人员，知天命是高深的技术活，绝不是一般人包括天子在内所能明白的。

从以上对“天”、“人”和“天子”的阐述中，可知董仲舒阐发的天人感应论在逻辑上有着内在的缺陷：一是天是最高神，却并不开宗明义地表露自己的宗旨；二是天的宗旨需要圣人去体察，而圣人不一定是天子；三是董仲舒笔下的圣人实在“玄之又玄”，当世的圣人是谁，下一个圣人又是谁，这根本无从知道；四是天子承受天命，一般人同样也承受天命，虽然二者的承受的命不同，但是一般人也可以成为天子，天子不是专属于某个人或者某个家族的；五是天和天子的关系不是固定的，不是内在的血缘似的固定联系，而是一种有点类似契约的关系，且随时都有解约的可能。这是主要的五种缺陷，具体的还有很多，不再赘述。

汉武帝得知董仲舒的天人感应论后，也发现了其中的问题，便向董仲舒发问：“今子大夫明于阴阳所以造化，习于先圣之道业，然而文采未极，岂惑乎当世之务哉？条贯靡竟，统纪未终，意朕之不明与？听若眩与？”[35]雄才大略的汉武帝堪称得上是文学家，尚且不能理解董仲舒天人感应论的内在条理，可知天人感应论内在的严重逻辑问题。如果能够通读董仲舒的著作，更能明白汉武帝的疑问。在汉武帝的质问下，董仲舒本人也不得不承认其理论有缺陷：“前所上对，条贯靡竟，统纪不终，辞不别白，指不分明，此臣浅陋之罪也。”[36]虽然董仲舒的回答带有自谦的疑问，且在皇帝的质问下，不得不认罪，但是其天人感应论的“浅陋”则是不容置疑的。

论者向来认为，董仲舒的天人感应论论证了“君权神授”的合理性，并解决了刘汉政权的合法性问题，同时加强了中国专制主义的统治秩序。然而，自西汉中叶起，汉帝国便兴起了“异姓改命”的思潮。这种思潮最先从儒生发起，波及到帝国的全部精英，甚至于普通百姓。如翼奉认为“天道有常，王道亡常，亡常者所以应有常也”[37]；身为刘汉宗室的刘向认为“王者必通三统，明天命所授者博，非独一姓也”[38]；谷永也认为“垂三统，去无道，开有德，不私一姓”，并指出改制易命是“天地之常经，百王之所同也”[39]。这种异姓改命的思想以及历代农民起义皆自称承受天命的做法都与董仲舒的天人感应思想有关。因此，可以笼统的说，董仲舒的天人感应论论证了“君权神授”，但是绝不能对强化汉刘皇权、巩固试图“万世一系”的刘家天下的统治过高的估计。这一切都归咎于董仲舒天人感应论的粗糙以及其内在的逻辑缺陷。

[1]《春秋繁露》郊义第六十六[M].

[2][19][22][24]《春秋繁露》顺命第七十[M].

[3][11][35][36]《汉书》董仲舒传[M].

[4][30]《春秋繁露》威德所生第七十九[M].

[5]《春秋繁露》阴阳义第四十九[M].

[6]《春秋繁露》天地阴阳第八十一[M].

[7][21][23][28]《春秋繁露》深察名号第三十五[M].

[8][29]《春秋繁露》郊语第六十五[M].

[9]《春秋繁露》实性第三十六[M].

[10]《春秋繁露》必仁且智第三十[M].

[12][16]《春秋繁露》王道通三第四十四[M].

[13][15]《春秋繁露》为人者天第四十一[M].