论祁韵士《西陲竹枝词》中的国家认同感＊

郭院林，焦 霓

（石河子大学 文学艺术学院，新疆 石河子832003）

祁韵士（公元1751－1815年），山西寿阳人，初名庶翘，字鹤臬，后改名韵士，一字谐庭，别号筠渌，晚年又号访山。祁韵士出生于书香门第，自幼对史学产生了浓厚的兴趣，尤其是对山川形胜、边疆史地更是情有独钟。史载：“韵士颖特，善属文。自幼喜治史，于疆域山川形胜，古人爵里姓氏，靡不记览”［1］。乾隆四十三年（公元1778年），祁韵士中进士。寻改翰林院庶吉士，散馆授编修。此间不仅学习满文文献，而且对于西北史地已有初步研究。嘉庆十年（公元1805年），祁韵士以宝泉局库亏铜案被无辜牵连，发戍伊犁。他在谪居惠远期间，幸遇伊犁将军松筠，给了他一个宽松安宁的环境，让他能够考察、寻访有关史地资料，亲历伊犁山山水水，身感异乡民情风俗，从而编写出一系列有关西北史地的著作，其中《伊犁总统事略》、《西域释地》、《万里行程记》均在史地学界享有盛誉。他也因此而成为西北史地学的奠基人。他在《万里行程记》篇首云：“西戍之役，余以乙丑二月十八日自京师启行，阅时六月，至七月十七日，始抵伊江，时经一百七十余日，路经一万七百余里，所见山川城堡、名胜古迹、人物风俗及塞外烟墩沙磺，一切可异可怖之状，无不周览遍历，系于心目。每憩息旅舍，随手疏记，投行箧中，时日既久，积累遂多，亦自不复记忆矣。抵戍后，暇日无事，或愁风苦雨，独坐无聊，偶拣零缣碎片，集而省阅，以寄情怀；略加编辗，遂尔成篇。”一路上，他感山川之雄阔，风土之瑰奇，物产之繁多。留意疆域之史事；中原、西域地貌之关联，以及特色之民情风俗。从京师到伊犁戍所，共历一百七十余日、行程一万七百余里。祁韵士几乎是“无日不作诗”，以此来解旅程之忧、记沿途之见。

《西陲竹枝词》作为《西陲总统事略》的附录，刊于嘉庆十六年（公元1811年）。以往学界多关注祁韵士史地之学，而于其纪实性甚强的《西陲竹枝词》较少关注。竹枝词以诗存史，长于纪事，泛咏风土，举凡山川胜迹、人物风流、百业民情、岁时风俗、水旱灾害，政治事件、社会兴革，皆可入诗。长期以来，竹枝词储存了大量的珍贵史料，使得这种诗体不仅具有文学价值，还具有重要的社会历史价值。祁韵士实地考察，加上原来对西北边疆的认识与热爱，以及对国家一统、社会安定的自豪，因此《西陲竹枝词》体现出强烈的国家认同感。

“国家认同”（National Identity）一词最早出现在1953年勒文森论梁启超的著作《梁启超与中国近代思想》［2］中。一般认为国家认同是处于国家决策范围内的人们的态度取向。本文认为国家认同为一个国家的公民对自己祖国的历史文化传统、国家主权等的认同，是一种基于历史文化，同一空间联系而产生的，对这个国家或是某一地域的认同感。下面本文将从历史认同感、空间一体感，以及对西域民情风俗的认同感三方面来讨论《西陲竹枝词》中的国家认同感。

一、历史记忆的认同感

群体的英雄业绩是有历史继承性的。清朝统一西域后，以汉、唐版图的继承者自居。边疆与内地同在皇舆版图之内，是清人的普遍认同。古人在新疆的行事与功绩不仅是抽象的符号在文本中再现，而且作为一种具体的精神唤起诗人对此土此民的认同。从祁韵士所著的《西陲竹枝词》中，我们可以找到基于历史记忆的归属感与认同感。诗集前16首所列的十六城中，每一首诗都或多或少地提到了西域和中原的历史联系，正是这些人事联系，使得这片蛮荒之地显得可亲，从而产生“这就是我们的”感觉。例如《哈密》：

哈密

玉门碛远度伊州，无数瓜畦望里收。

天作雪山隔南北，西陲锁钥镇咽喉［3］。

在诗第一句后的夹注中作者自注：“唐伊州地。”伊州，唐太宗贞观四年（公元630年），西突厥内乱，伊吾七城举地降唐，唐于此地置西伊州，两年后改为“伊州”。在哈密历史上的各种名称中，以伊州最为知名。在此作者以“伊州”称哈密，这正是他对此地历史的认同，也是作者对唐代的一种敬仰，以汉唐继承者的历史传承心理。又如《喀喇沙尔》：

喀喇沙尔

行国王庭绕幕毡，开都河畔惯游畋。

可汗却恨归降晚，日月恬熙四十年［3］。

诗中夹注云：“乾隆辛卯，土尔扈特全部归顺，封汗爵，令在珠勒都斯游牧。”乾隆三十六年（公元1771年），在俄罗斯伏尔加河下游游牧了一百四十年的我国卫拉特蒙古土尔扈特部，因不堪沙皇俄国的压迫与欺凌，在其首领渥巴锡的率领下举部东归，历经千难万险返回故国。归国半个月后，其首领渥巴锡、策伯克多尔济、舍楞等一行十三人即被护送前往北京觐见。当年九月，乾隆在热河的木兰围场和避暑山庄接见了渥巴锡等人，敕封渥巴锡为卓里克图汗（汉译为“忠诚的旧土尔扈特部英勇之王”），随同归来的各部首领也分别封为亲王、郡王、贝勒、贝子等；乾隆还亲撰《土尔扈特全部归顺记》和《优恤土尔扈特部众记》的碑文以示奖勉。清政府对土尔扈特各部进行了优渥的抚慰和妥善的安置，渥巴锡直接管辖的旧土尔扈特一盟四旗及和硕特部贡格等，驻牧于喀喇沙尔以西的裕勒都斯草原和开都河流域。

这首诗虽题为《喀喇沙尔》，但主旨并非抒发对喀喇沙尔城沧桑历史的感慨，而是将着眼点放在了表现土尔扈特回归祖国这一重大历史事件上，以此描述西域人民安居乐业、社会稳定发展的繁盛景象。这样的记叙方式，传达出的是作为子民对祖国强大的自豪和作为同胞对骨肉终归故土的欣喜。

伊犁

伊丽曾闻属定方，蒙池碎叶路茫茫。

投鞭直断西流水，始信当年我武扬［3］。

诗中夹注：“伊犁河水西流，即唐伊丽水。永徽中，苏定方讨突厥至此。”此诗中所提“定方”指苏定方。唐显庆二年（公元657年），以苏定方为伊丽道行军大总管，在曳嘎河以万人击溃了贺鲁的十万大军，随即兵分两路进军伊犁，至碎叶水再败贺鲁，贺鲁父子逃往石国（今塔什干），为苏定方部将肖嗣业追获，西突厥汗国灭亡，唐朝完全统一了西域。次年置蒙池都护府，管辖碎叶水（今称楚河）以西至里海一带的西突厥右厢弩失毕五部。在诗人的眼里，这些历史满含国家一统的荣耀和对国家强盛的自豪。

其他诗作如《土鲁番》中的“柳中”；《乌鲁木齐》中的“王庭”、“郡县”等都有让人产生历史联系的词语。这些体现中央政府对西域的政策，边疆与中原交往历史的词句在诗中频频出现。此种写作的偏向并非偶然，这正是祁韵士对西域历史的一种认同，是作为大清朝子民对国家一统、边疆安定的认同。

二、西域与中原的一体感

正是身临边陲的经历，使得祁韵士在《西陲竹枝词》中明确表现出了西域中原一体观念，作者在西域这片土地上所产生的对同为清王朝这一政治共同体的认同感。例如《天山》：

天山

三箭争传大将勋，祁连耳食说纷纷。

中原多少青山脉，鼻祖还看就此分［3］。

天山横亘于新疆中部，将这片广袤土地分为南北两部分。天山之名见诸我国史籍最早是在汉代。《史记·匈奴列传》：“其明年，汉使贰师将军广利以三万骑出酒泉，击右贤王于天山，得胡首虏万余级而还”［4］。《后汉书·窦固传》：“固、忠至天山，击呼衍王，斩首千余级，呼衍王走。追至蒲类海，留吏士屯伊吾城”［5］。这里的天山，明显指的是伊吾（今哈密）以北的天山。汉元帝建昭三年（公元前36年），甘延寿、陈汤发兵击斩郅支单于，则是在西天山的郅支城。而唐高宗初年苏定方征讨西突厥阿史那贺鲁，战线几乎波及了整个天山西部。可以说，一部西域的历史，在很大程度上是围绕着天山进行的。作者在这里将天山看作是中原青山的鼻祖，当然，他对天山的整体认识还不那么准确，但可见西域与中原一体不可分的观念。又如《河源》：

河源

张骞昔只到乌孙，都实重来认火敦。

未识蒲昌犹赴壑，那知地脉起昆仑［3］。

关于黄河的发源地，由于古代交通不方便，科学欠发达，人们在认识上长期存在着误区。《山海经》、《尔雅》、《淮南子》等书都说黄河发源于昆仑山；《史记》、《汉书》也说黄河源于葱岭和于阗，这二处之水汇流后注入罗布泊，然后潜行地下，至积石山出为黄河。这种说法深深影响着后世。但清代统一新疆后，一些亲履新疆的文人学者，在他们的著作中又重新提出了黄河源于葱岭和昆仑，由罗布泊潜流至青海积石出为黄河的古老说法。他们不可能不知道前人探访河源的记载，但为什么又回归到两千年前的看法上呢？这正是清代文人对祖国山河一统和对西域这一空间地域的认同。在《西陲竹枝词》中，祁韵士亦是本着祖国山河一统的观念和对西域历史和地域空间的认同，才写出了这样的诗句。这种认知虽然是囿于科学认知的局限，但仍显示出了祖国山河一体的大一统思想和空间概念上的一体感。再如《和阗》：

和阗

黑探仍是汉于阗，灵秀山川得地偏。

河水滥觞经过处，天生美玉胜蓝田［3］。

在于阗有“穷河源，河源出于阗”的记载。当然，河源出于阗的看法是不正确的。寻找事物之间的渊源和联系是中国人接受新事物前所要做的必备工作。在上面所列诗中，作者将西域与中原作了空间上的联系。作者之所以要从西域的地域空间中挖掘出与中原同根同源的联系，将西域作为与中原一体的位置上，这些正是作者对西域地域空间认同的最好证据。作者身在西域，朝廷对疆政策的实际情况他的感触最为真实。面对边疆一统后的繁荣，他表现出了作为大清国民的自豪和欣喜。

三、对西域民俗文化的认同

民俗文化是一个国家或民族特有的、约定俗成的传统文化。对一个地区的认同，情感上对其民族风俗和物产风貌的认同才是真实、持久的认同。西域民族众多，有着自己独特的文化构造和独具民族特色的民俗风情。这一切对于来自中原的祁韵士来说，充满了新鲜与好奇。在《西陲竹枝词》100首中，有很大一部分诗句被用来描写西域的民俗。在这些诗句中，作者对西域民俗之多样的赞美流露于字里行间，尤其看重的是此种文化与中原文化的交流关系，或是中原、西域两地文化交融后所呈现出的面貌。笔者认为这正是祁韵士对西域民族文化认同之表现。例如《库车》：

库车

古堞犹传定远遗，安西四镇首龟兹。

轮回经写唐人笔，佛洞穹窿石壁奇［3］。

库车在西汉时为西域龟兹国。据《汉书·西域传》载，龟兹王绛宾“乐汉衣服制度”［6］，乐此不疲地学习汉地文化，曾被嘲笑为“驴非驴，马非马”。由此可见库车与中原的文化交流开始得非常早。历史上的库车曾是著名的佛国。公元4至5世纪的佛教高僧鸠摩罗什就出生于龟兹王室，曾在长安主持翻译了大量佛经。唐玄奘赴印度取经时曾途经此地，亲眼目睹了这里佛教的繁盛，并在《大唐西域记》中作了详细的记述。此为库车与中原交流的确切证据。《库车》中所写“轮回经写唐人笔”写的就是唐人在库车佛洞中所作转回经一事，中原、西域文化相互交流、相互促进，形成一种被两方学者、民众都接受的文化形式。在此处，作者之所以做此般描述，是基于这种交融而形成的文化，与中原文化的渊源，也是他对此地文化认同的表现。

鄂博

告虔祝庇雪和风，垒石施金庙祀同。

塞远天空望不极，行人膜拜过残丛［3］。

“鄂博”系蒙古语的音译，即“石堆”的意思，现在通常译作“敖包”，最初只是境界和道路的标志。但是逐渐地，鄂博具有了宗教的性质。信奉喇嘛教之前，蒙古族信奉萨满教，萨满教将鄂博作为敬天法祖的神物加以祭祀。过路人边祷告投石鄂博上面，边伸手向前乞求神灵保佑一路平安。改信喇嘛教后，这种习俗仍被保留了下来，于是石堆或土堆上插了许多木质幡竿，上缀各色布条，有的布条上还写着经文。由于鄂博大多分布在山边或沙漠，为了避免风沙掩没，又有“过一次鄂博添一块石”的遗俗。同时，鄂博崇拜逐渐还具有了民俗节日的性质。据《新疆礼俗志》：“每岁四月，官民贞吉祀鄂博，祀毕，年壮子弟相与贯跤驰马，以角胜负”［7］。鄂博是西域民俗文化具有一定代表性的事物。诗中写道“垒石施金庙祀同”，这显然是将汉地与西域的民俗文化作了比较。而这种联系则是作者对西域文化认同的表现，新事物与已经熟知的旧事物有相同之处，这对于接受者来说，更容易接受，也能产生更为深层次的认同感。

绳伎

寻橦度索巧无双，传自花门远部降。

孑孑于于多少态，熟能矫捷力能扛［3］。

诗中作者自注：“回人善为踏绳之伎。”绳伎是一种民间杂技艺术，两千多年前就出现在中原，以后历代均有记载，或叫走索、走软索，或叫高桓，或叫踏索，或叫绳伎。绳伎今维吾尔族称之为“达瓦孜”，根据有关史料，这种杂技艺术来自西域。《通典》说：“大抵散乐杂戏多幻术，皆出西域。……汉有高桓伎，盖今之绳伎也”［8］。

祁韵士用竹枝词这种轻松活泼的文学形式，以讲叙生活和回味历史的方式，写出了他对西域的认同，阐明了一个学者对国家统一的自豪感和作为一名来客对边疆土地的归属感。在《西陲竹枝词》中，国家认同作为一种主流的情感贯穿始终。这对今天的边疆文学创造或是新疆的安定繁荣来说，都具有一定的借鉴作用。

［1］王钟翰．点校．清史列传：卷七十二［M］．北京：中华书局1987：5942．

［2］［美］约瑟夫·阿·勒文森．梁启超与中国近代思想［M］．成都：四川人民出版社，2010．

［3］赵宗福．清代西北竹枝词辑存［M］／／甘肃省古籍文献整理编译中心．中国西北文献丛书正编：第六辑．兰州：兰州古籍出版社，1997．

［4］司马迁．史记·匈奴列传［M］．北京：中华书局，1982：2975．

［5］范晔．后汉书·窦固传［M］．北京：中华书局1965：837．

［6］修仲一，周轩．祁韵士新疆诗文［M］．乌鲁木齐：新疆大学出版社，2006：179．

［7］王树枏．新疆礼俗志·新疆小正［M］．乌鲁木齐：新城出版社，1905：97．

［8］杜佑．通典［M］．北京：中华书局，1988：156．