庄子之无为另读＊

经 纶

（1．安徽财经大学 思政部，安徽 蚌埠233030；2．安徽大学 哲学系，安徽 合肥230039）

庄子之无为的建立根源于“道”而与“性”有关联，旨在维护、安顿物与人的自然天性，其内容涉及到道无为、帝王无为、士无为、心无为等多层面，然都从不同层面展开了其指向的一致性，即对自然本性的关切。

一

庄子将无为范畴引入万物生成变化，并与天、道、德和自然直接联系起来，旨在维护、安顿物与人的自然天性。崔大华先生曾指出，庄子之无为“是有深远的自然的和人性的根源的。”［1］所谓“无为为之之谓天”（《庄子·天地》）、“无为而才自然”（《庄子·田子方》）。在某种意义上，就体现了无为之自然的根源：“天”即自然，“无为”乃是自然的产物，具有自然之本性。

《庄子·至乐》篇云：“天无为以之清，地无为以之宁。故两无为相合，万物皆化生。芒乎芴乎，而无从出乎！芴乎芒乎，而无有象乎！万物职职，皆从无为殖。”又曰：“天地无为也而无不为也。人也孰能得无为哉！”天地相交合，无心于有所作为而化生万物，万物就是在此“无为”状态下自然化生，且生生不息，可谓“天地无为”而“无不为”。庄子在此寄希望于人类能效法天地之“无为”而“无不为”。

作为“先天地生”且“无处不在”的自然之“道”，“无为”是其主要特性及其基本存在方式：“夫道有情有信，无为无形。”（《庄子·大宗师》）“夫恬淡寂漠虚无无为，此天地之平而道德之质也。”（《庄子·刻意》）有关庄子的无为与道、性之间的关系，徐复观先生有论：“性好像是道派在人身形体中的代表。因此，性即是道。道是无，是无为，是无分别相一；所以性也是无，也是无为，也是无分别的相一。”［2］徐先生这段话，一言以蔽之，即道性无为，性即无为，无为即性。

“道”、“德”、“无为”、“性”的根本精神是一脉相承的。“无为”以“天道”为依据，道性无为，相应地天地万物之本性也是“无为”的，而人作为万物之一，其本性同样也应该是“无为”的。道的自然无为之性由上而下，贯于万物遂成万物之性，贯于人类便为“人性”。

在庄子那里，道有“天道”和“人道”，进而划分出“无为而尊”的世界和“有为而累”的世界，前者是理想世界的状态，后者指现实社会的状态，“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。”（《庄子·在宥》）在此，庄子主张：以尊崇天道之无为为主，而人事行为之“人道”也应效法天道之无为，视“无为”法则为人事行为方式的最高准则，借以去除现实世间的“有为”所致之累。与“天道”对应的“天德”，是理想中的德性之人的属性，“天德”之人以“无为”安天下：“玄古之君天下，无为也，天德而已矣。”（《庄子·天地》）概言之，庄子之“无为”是“天”和“人”都应遵循的准则，遵循无为准则，就能合乎自然、合乎道和本然之性。可见，庄子无为论是建立在自然之道和性基础上的，关切的是天性。

二

天道之“无为”，赋予“物”和“人”内在之“无为”的特性，相应地也为万物和人以“无为”方式处世提供了一种可能性。天道是“主”，作为万物之一的一国之“君”乃一国之“主”，所谓“人卒虽众，其主君也。君原于德而成于天”（《庄子·天地》）。也可以且完全能够效法天道之“无为”。

在庄子看来，远古君王实行的都是无为而治的，这是庄子崇尚的理想社会境界，正如上所述：“玄古之君天下，无为也。”（《庄子·天地》）又云：“古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。”（同上）庄子认为，只要君主无私无欲，百姓就能自富、自安、自定，“万物化”与“百姓定”充分展示了实行无为而治的价值和意义。庄子将无为由天道无为自然地引向帝王政治无为，即帝王应效法道之无为，政治上实现无为而治，这是庄子无为说的核心，然主要关切的是人性。

《老子》言“无为”，不见一“性”字，将“无为”与“性”直接联系起来，是庄子哲学的一大发明。老子曰：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（《老子·第五十一章》）陆建华解曰：民“自化”等的结果，是“出于民之本性、民之内在需要，并非出于圣人‘作为’的结果。”［3］可见老子无为观念本身就内含人之本性之说。另，性字均见于庄子外杂篇中，内篇没言性字，但不表明内篇没有与“性”意义相关的表达，如所谓“依乎天理”、“因其固然”《庄子·养生主》）就明显地体现了这一点。只是在庄子外杂篇那里，无为与“性”的关系已经明朗化了。

庄子认为，治理天下不能像伯乐“治马”、陶者“治埴”那样伤残“马”、“木”之“真性”，而应顺其性而为：“伯乐善治马，而陶匠善治埴木。此也治天下者之过也！吾意善治天下者不然”；只要“素朴”而“民性得矣”（《庄子·马蹄》）。不难看出，庄子无为而治思想突出了尊重万物和人之本性的法则，此“无为”而“治”乃是“依乎天理”、“因其固然”（《庄子·养生主》）之“为”，实质上属“性之动”之“为”，体现了自然性与目的性的统一。就此而言，庄子倡导顺性而为，若以现代视域审之并非消极，相反，更为关心万物之自然本性及生存状态。

《庄子·天道》篇说：“无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也”；又曰：“上必无为而用天下，下必有为而为天下用。”庄子此在申明：倘若君主做到无为，则天下大治，百姓各尽其性，安居乐业。

庄子认为君主“无为”之目的，在于安天下之性命之情与去除“物累”：“故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情”（《庄子·在宥》）；“神动而天随，从容无为而万物炊累焉。吾又何暇治天下哉！”（同上）“动”当随天而“动”，是性之动，无心而动，非强为之举，没有“伪”的参与和干预，如是则无累。“人既为人，其先天之‘性’岂有不动之理？动而不自知，亦属庄子所谓‘性’，‘性’的这一属性即庄子所谓‘无为而无不为’。”［4］而在另一方面，“伪”的参与和干预导致的直接后果就是“性”之丧失，正所谓“性之动谓之为，为之伪谓之失”（《庄子·庚桑楚》）。

庄子还认为，“无为”是复归于“素朴”之性的前提：“夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者。”（《庄子·天地》）而素朴则民性自得：“同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”（《庄子·马蹄》）由此可见，庄子倡导政治无为也是以安天下之性命之情和复归人类本性为指向的，关切的是人性之自然。

三

庄子将无为由道无为引向帝王政治无为，实现无为而治，相应地也引入到“士”领域，“无为”无疑也应是“士”的根本的、最高的行为准则和行为方式。

“士”作为社会重要而又特殊的阶层，更多的是通过和借助知、言、兵、法、仁义、礼乐等工具，试图影响、规范或控制整个社会秩序。《庄子·徐无鬼》篇云：“知士无思虑之变则不乐；辩士无谈说之序则不乐；察士无凌谇之事则不乐：皆囿于物者也”；又谓：“招世之士兴朝；中民之士荣官；筋国之士矜雅；勇敢之士奋患；兵革之士乐战；枯槁之士宿名；法律之士广治；礼乐之士敬容；仁义之士贵际。……遭时有所用，不能无为也，此皆顺比于岁，不物于易者也。”

以“知士”、“辩士”、“察士”、“礼乐之士”、“仁义之士”等为代表的“士”，往往以变换思虑、讲究逻辑、明辨事端、规范伦理道德等种种有为活动为“乐”，然其“乐”皆局限于外在的具体事物（“囿于物”）表面，随心所欲，沉溺于外物，脱离了本性。这在实践中，往往会表现出另一番情形：一旦“外物”消失，相应地，“乐”也因失去了依托，也将不再存在。庄子称上述之“士”都不能“无为”。在庄子看来，人间最大之“乐”莫过于“活身”，而唯有“无为”方能保证性命之不失，所谓“至乐活身，唯无为几存”（《庄子·至乐》）。

庄子特别对“知”进行了抨击，认为“知多”则无道，其导致的直接后果就是使万物和人类丧失天性。《庄子·胠箧》篇曰：

夫弓弩毕弋机变之知多，则鸟乱于上矣；钩饵罔罟罾笱之知多，则鱼乱于水矣；削格罗落岊罘之知多，则兽乱于泽矣；知诈渐毒、颉滑坚白、解垢同异之变多，则俗惑于辩矣。……故上悖日月之明，下烁山川之精，中堕四时之施，惴耎之虫，肖翘之物，莫不失其性。

人为的各种智巧作用于自然万物，往往会戮杀万物之自然天性，那就是“以人灭天”（《庄子·秋水》），这就容易导致原本和谐统一的人与自然的关系沦为极度紧张的状态。各种工具（如弓弩、毕、弋、机变；钩饵、罔罟、罾笱；削格、罗落、罝罘等），都具有功利性、目的性等特征，一旦这些工具为人类所利用，就极易打破，甚至损毁万物（如空中之鸟、水中之鱼、山中之兽等）之自然、自在、自由的生存秩序，使万物陷入无序、混乱状态，万物（甚至包括“小虫”、“小蛾”等）也都将失去生命之质——“性”。庄子认为，这种状态也同样发生于人类自身，如“士”之“坚白”、“同异”之论辩，只因“士”纠缠于“外物”之表面，而忽视了万物内在之条理和本质属性，结果让人类更加困惑不解。

庄子接下指出，自三代以下，人类因不能恬淡无为，舍弃了素朴之民性，热衷于教化，进而导致天下大乱：“自三代以下者是已！舍夫种种之机，而悦夫役役之佞；释夫恬淡无为，而悦夫口享口享之意，口享口享已乱天下矣！”（《庄子·胠箧》）

“言”也属“士”之重要的有为活动之一，“士”之“言”极具有主观性、目的性、随意性，“士”之言说或主张（如刑、名、赏、罚等）往往执着于治世之具体与细节，而忽视了普遍与统一，不能把握治世之根本与整体，故而不足于安顿天下：“语形名赏罚，此有知治之具，非知治之道，可用于天下，不足以用天下，此之谓辩士，一曲之人也。”（《庄子·天道》）“语形名赏罚”之“语”属有为而“言”，忽视和偏离了天性，与之相反，无为而“言”合乎自然德性，“无为言之之为德”（《庄子·天地》），因此，同老子一样，庄子也倡导“行不言之教”：“夫知之不言，言者不知，故圣人行不言之教。”（《庄子·知北游》）认为言之极致，即不言；为之极致，即不作为：“至言去言，至为去为。”（《庄子·知北游》）

“士”的根本的、最高的行为准则和行为方式应该也是“无为”，如“不言”、“不议”和“不说”等。《庄子·知北游》篇云：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”；“圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”在庄子看来，天地之美、四时之法和万物之理均在于自然地、自发地呈现，“美”、“法”和“理”本身是自然、自在、自发的，而非人主观地“言”、“议”和“说”等所能左右，“美”、“法”和“理”存在于自然（“天地”、“四时”、“万物”）之中，内具道之无为根本特性，因此，唯有“无为”、“不作”，效法自然之无为，因顺自然无为本性，用真性去体验，才能领悟和把握到普遍、整体之“美”、“法”和“理”等。

四

“无为”不仅是“帝王”、“士”，而且包括一切有道德修养的人都应当遵循的根本的、最高的行为准则和行为方式。如上，理想人格至人、大圣等都是效法天地自然之“无为”的，它又具体体现在生命个体对天性的维护、对心灵的修养、对精神桎梏的破除，以及对事物自然属性和客观规律的尊崇。

在庄子看来，人丧失本性有五：“一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。”（《庄子·天地》）人本性之失主要是受色、声、嗅、味、是非取舍等的干扰和影响所致，若修养心性，心处无为状态，物我两忘，就能破除对自己的精神桎梏，超越名、情、是非和物欲等，回复本性，正如《庄子·在宥》篇所说：

心养！汝徒处无为，而物自化。堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘，大同乎涬溟。解心释神，莫然无魂。万物云云，各复其根，各复其根而不知。……无问其名，无窥其情，物固自生。

处无为之状，属个人的精神修养，修养主要在于“心养”，养心以“无为”为基础，又以回复本性为指向的。

《庄子·应帝王》云：“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕。尽其所受乎天而无见得，亦虚而已！”作为无为的具体内容：无名、无谋、无事、无知，无得、无己等，皆属处无为状态之修养，无为修养就是要获得自然本性，它需要心神专一，摆脱外物的缠绕和束缚，超越名利、得失和是非等，游心于虚静。虚己无为，能达至最高道德境界，“夫虚静恬淡，寂漠无为，天地之平而道德之至。”（《庄子·天道》）虚静又是能做到“无为”的前提条件之一，无为能因任事物自然本性，破除内心之忧患，达至长生久视：“静则无为，无为也则任事者责矣。无为则俞俞，俞俞者忧患不能处，年寿长矣。”可见，庄子养心学说也同样关切顺任自然天性，主张“各复其根”，“无为复朴，体性抱神。”（《庄子·天地》），反对一切人为之举。

在庄子那里，无为“心养”的境界也是“逍遥”的境界，庄子有时直接用“逍遥”来表示“无为”之境界，所谓“逍遥，无为也。”（《庄子·天运》）又云：“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”（《庄子·大宗师》）“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”（《庄子·逍遥游》）。

总之，就个体“心养”而言，庄子之无为，强调虚己、清静等，其意也在申明回复自然本性，进而达至逍遥自由境界。

［1］崔大华．庄学研究［M］．北京：人民出版社，1992：237．

［2］徐复观．中国人性论史［M］．上海：三联书店，2001：332．

［3］陆建华．建立新道家之尝试——从老子出发［M］．合肥：安徽大学出版社，2011：61．

［4］强中华．反者道之动：荀子“化性起伪”对庄子“性”与“伪”的因革［J］．中国哲学史，2009，（2）：53．