佛籍经典水论解读

刘冠美

（四川省都江堰东风渠管理处，四川成都 610072）

佛教作为中华传统文化的主流之一，其包容、慈悲、超脱的精神，对中华民族品格的形成有极其重要的影响。佛教是大河文明的宗教，在浩如烟海的佛教经典中有不少对水、河流、海洋的论述，构成佛教的经典水论。

一、水性篇

（一）水是涅盘因

提婆菩萨释楞伽经中《提婆菩萨楞伽经中外道小乘涅槃论》第十八服水师论说:“水是万物根本，水能生天地，生有命无命一切物。下至阿鼻地狱上至阿迦尼咤天，皆水为主。水能生物，水能坏物，名为涅槃。是故外道服水论师说，水是常名涅槃因。”

在二十种心外求法的外道中，能生万物的不仅仅有水，还有“风造万物能坏万物”，“以无形相而能生诸有命无命一切万物”，“微尘是常能生一切物”，“男女和合生一切物”，“自在天常生一切物”，“自然是常生一切物”，“时作一切物”等等。《俱舍论记》卷六说:“一因生法，决定无有。”［1］（P133）《华严经》卷三十说:“彼诸佛子如是知，一切法性常空寂，无有一法能造作，同于诸佛悟无我。”［1］（P165）显然否认“第一因”或一元论，强调多因、多元论的合理性。

关于世界本源的认知，历来有一元论和多元论之争。佛学在世界本原问题上，虽也明确“水是涅槃因”，始终采用多元论，可以是五元，也可以是二十元，这和印度的多元文化有着必然的联系。美国历史学家斯塔夫里阿诺斯在其著作《全球通史》中也指出:“印度与中国不同，在中国，是长期的帝国统一间隔以短暂的分裂;而在印度，则恰恰相反，是短暂的统一和长期的分裂。”地理的隔绝，造成了经济的闭塞和政治的分裂，这又影响了印度文化的走向，形成了印度文化的诸多特点，主要是它的多样性和包容性。印度有177种流行的语言，544种地方语言，在一张十卢比的纸币上，要印上12种文字，这正是印度文化多样性的生动写照。恒河文明和印度河文明虽都是大河文明，但恒河的流向自北、西北至东南，汇入孟加拉湾，印度河的流向自东北至西南，汇入阿拉伯海，两大河流的主流向相互垂直，两大流域反映不同的特征。黑格尔就指出两大流域的对峙:“在印度人当中就不同了，成为他们的根本特性的，不是中国这种‘统一’，确是纷纭的‘区分’”［2］（P153）“印度河上又住着属于武士阶层的真正印度部落。”“和印度河不同的，就是恒河有很多大王国，因为它们的科学十分发达，所以恒河边上的各邦比印度河上的各邦更为著名。”［2］（P133）

（二）水与“五大”、“五根”

《随相论》论及“五大”、“五根”［1］（P158）。中华传统文化的“五行”是:“天有五行:一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也;水，五行之终也;土，五行之中也。此其天次之序也……木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央。”顺序相生，隔位相克。

第一，五大之上有“自性”，“五大”是“自性”的产物，“五大”生“五根”，“五大作因、五根是果”，构成逻辑循环。儒家的“五行”则是自然的产物。“五大”与“五根”的对应关系是:空与声对应，风与触对应，火与色对应，水与味对应，地与香对应。

《大毗卢遮那成佛神变加持经卷第五·秘密曼荼罗品》云:“真言者圆坛，先置于自体，自足而至脐，成大金刚轮，从此而至心，当思惟水轮，水轮上火轮，火轮上风轮，次应念持地，而图众形像。”［1］（P31）用人体来描述“五大”，足至脐为大金刚轮（地大），脐至心为水轮（水大），胸为火轮（火大），头部为风轮（风大），顶上为空轮 （空大），依次观想为:方、圆、三角、半月、团形的五轮塔，也就是五轮成身曼荼罗。

第二，“五大”各要素之间有“破”、“杂”关系，“空来破风，风杂于空”，“风来破火，火杂于风”，“火来破水，水杂于火”，“水来破地，地杂于水”，“五大”不构成循环。五行有生、克关系，顺序相生，隔位相克，构成循环。

第三，克与破、生与杂，意思有较大区别。《书·洪范》云:“二曰刚克，三曰柔克。”《说文》:“破，石碎也。”《广雅》云:“破，坏也。”克是克制，破是破坏;《说文》云:“生，进也。象草木生出土上。”《说文》对“杂”的解释是:“五彩相会。”《广雅》的解释是:“杂，聚也。”很显然“生”是因果关系，而“杂”是混合、参杂，不具备因果关系。

第四，“五根既从五大生，五根灭还归五大”，“五大”（空、风、火、水、地、）对应“五根”（耳、皮、眼、舌、鼻），五根是指人体对外界的传感器。

第五，“五大”的五个要素“水”、“火”、“地”与“五行”相同，而“风”、“空”是“五行”中所没有的，“五行”中的“金”、“木”是“五大”所没有的。土与地的概念既有联系，又有不同。

第六，五行有全方位对应关系，五音:宫、商 、角、徵、羽;五脏:心、肝、脾、肺、肾;五味:甘、酸、苦、辛、咸;五方:南、东、中方，西、北;五色:赤、青、黄、白、黑。“五行”的对应比“五大”更加系统、全面。

第七，以“细”为度量，空 ＞风 ＞火 ＞水 ＞地，“空”无物能破之，故不构成循环。五行的各要素相互平等，五大的各要素有等级差。空破风，风破火，火破水，水破地，顺次相破，风、火、水、地均以“他德”与“空”发生联系。

（三）水性

被禅宗依奉为经典的《楞严经》在论述“行阴”（即五遍行中思心所）时，“佛问圆通，我以水性一味流通，得无生忍，圆满菩提，斯为第一”［1］（P130）。以水性见心性、悟佛性。在“自性”的问题上，印度佛教与中国佛教的区别是性净和性觉、性空和性有［3］（P247）。

性觉:《坛经》云:“菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。”［1］（P347）“菩提自性”指的是人的自性具足成佛智慧，具有觉悟性。

性净:“若因水有，则此暴流性应非水。有所有相今应现在。若即水性，则澄清时，应非水体。若离空水，空非有外，水外无流。”［1］（P115）指的是心性本来是寂静、明净、寂灭的。

性有:“如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性，非离空水。”［1］（P115）“水的动力流性，不从虚空而生，也不是水自身具有，更不是水一定要流，但是又离不开空间与流水作用，即包含性有又包含性空。心性是本觉的、有知的、性有灵明常住不空之体。

性空:“性水真空，性空真水，清净本然，周遍法界。”［1］（P115）“水性”有如下特征:一“不定”，二“同一”，三“真空”，以诸法无性为性。“海所以在水也，鱼龙死生在海，而不见乎水，道所以在心也。”

见性:《坛经》云:“犹如大海，纳于众流，小水大水，合为一体，即是见性。”［1］（P350）慧能以水性诠释“见性”，强调“见性”就是心性合一、心境合一、体用合一、个体与宇宙整体合一。

二、河流篇

《佛说恒水经》描写释迦牟尼率众弟子在恒河边悟法:“天下大雨水，水流入水沟，水沟流入溪涧，溪涧流入江，江流入海中，海水不增不减。”所谓“不增不减”，这里揭示的是地球水循环系统的雨、沟、溪、江、海的传输路线和动态平衡［1］（P817）。

（一）如水十法

《佛说除盖障菩萨所问经》在解释103种修行时，每种修行均按十法展开，对“水性”有具体的解说:“菩萨若修十种法者即得如水，一者善法如水流润赴下，二者种植诸善法种，三者信乐欢喜，四者渍坏诸烦恼根，五者自体无杂清净，六者息除烦恼炎炽，七者能止诸欲渴爱，八者深广无涯，九者高下充满，十者息诸烦恼尘坌。”［1］（P704）

纵观“如水十法”，水的功能可分为自然和社会两大类，“流润赴下”、“种植诸善法种”、“深广无涯”、“高下充满”为自然功能;“信乐欢喜”、“渍坏诸烦恼根”、“自体无杂清净”、“息除烦恼炎炽”、“止诸欲渴爱”、“息诸烦恼尘坌”为社会功能，涉及休闲、娱乐、教化。在十法中，自然功能与社会功能相互交融，物质功能与精神功能相互转化。

《宗镜录》（卷7）对水的解析更为深刻:“夫水喻真心者，以水有十义，同真性故。一水体澄清，喻自性清净心。二得泥成浊，喻净心不染而染。三虽浊不失净性，喻净心染而不染。四若泥澄净现，喻真心惑尽性现。五遇冷成冰，而有硬用，喻如来藏与无明合，成本识用。六虽成硬用，而不失濡性，喻即事恒真。七暖融成濡，喻本识还净。八随风波动，不改静性，喻如来藏随无明风，波浪起灭而不变自不生灭性。九随地高下排引流注，而不动自性，喻真心随缘流注，而性常湛然。十随器方圆，而不失自性，喻真性普遍诸有为法，而不失自性。又书云:上德若水，方圆任器，曲直随形故。”［1］（P451）

与《佛说除盖障菩萨所问经》不同，《宗镜录》对水的诠释有自己的特色，由物理推演事理，再归入佛理。与老子的“上善若水”、“上德若谷”如出一辙。《宗镜录》的水有十义，恰恰是按照河流动力学的诸要素展开论说:一至四义讲水、沙的此消彼长，造成水态的差异;五至七义讲水、冰的转化造成物相的变化;八至十义讲边界条件对水的影响和制约，分别是“随风波动”、“随地高下”、“随器方圆”，这里的风、地、器恰恰就关系到边界条件。这可视为河流动力学的佛学版，佛教说到底是大河文明的宗教。

（二）流注十义——系统流的时空序

《宗镜录》卷6对系统流的时空序进行探讨:“然此流注，有十义，不相知而成流注。一前流不自流，由后流排故流，则前流无自性，故不知后;二后流虽排前流，而不到于前流，亦不相知;三后流不自流，由前流引故流，则后流无自性，故不能知;四前流虽引后而不至后，故亦不相知;五能排与所引无二故不相知;六能引与所排无二故不相知;七能排与所排亦无二故不相知;八能引与所引亦无二故不相知;九能排与能引不得俱，故不相知;十所排与所引亦不得俱，故不相知。”［1］（P450）

流是系统的信息流、意识流、能量流、物质流等。对流而言，这里涉及前与后、引与排、能与所三对矛盾，前与后对系统而言既是时间顺序又是空间顺序，引与排是指系统的输入和输出，能与所是指系统的允许流量和实际流量，三对矛盾相互交织，组合排列就构成流的时空序即流注十义。在讨论对系统的认知时，提出“不能知”、“不相知”、“不得俱”三个概念，“不得俱”是指不能同时发生，“不得俱”是因，“不相知”是果，不能知”是由“无自性”产生，“不相知”是由“无二”产生，由此得出系统自主运行的特性是“无知无性，方有流注，则不流而流也”的结论。

（三）恒沙七义

达摩、慧可、僧璨都极力推崇的《楞伽阿跋多罗宝经》（以下简称《楞伽经》）以恒沙说法，说明佛教确实是大河文明的宗教。“过去诸佛，如恒河沙。未来现在，亦复如是。”［1］（P479）以沙比喻佛的无处不在。

沙在河流动力学中占有重要地位，河流动力学主要研究水流与河床的相互作用规律。而《楞伽经》抓住恒沙这个河流动力学的主题，分七层围绕恒沙的特性展开佛法的论说。

恒河有“大力神通”，恒沙是承载体，有抗干扰性，虽“人兽践踏”，仍“自性清净”，比喻佛本性清净、自在无垢;沙本身是河床的组成部分，河床属地，故沙是四大中的“地”的属性，“恒沙不坏”比喻法身自性也是不坏的;从数量上说明沙的无限，类比佛法的无边，如来普度众生;恒沙沙性不改，沙性单一，沙就是沙，没有其他异沙，比喻如来的自觉圣智没有生灭变异;以沙的增减不可预测，比喻如来的智慧的深不可测，以沙的总量的动态平衡，比喻法性的不增不减，色身有成有坏，而法身无相，无始无终，不灭不坏;恒沙的抗压性，无论你怎么施压，总榨不出油。比喻一切众生，用种种极其苦恼的事来逼迫如来，但如来还是不会染污少许苦恼的，他仍然一味慈悲，济度众生;讲水沙的互动，由沙随水动，水滞沙驻的特性得出如来随顺众生，又不同流合污的品相。

（四）水观

《楞严经》云:“有佛出世，名为水天。教诸菩萨修习水观，入三摩地。”“我于是时，初成此观。但见其水未得无身。当为比丘，室中安禅。我有弟子，窥窗观室，唯见清水遍在室中，了无所见。童稚无知，取一瓦砾投于水内，激水作声，顾盼而去。我出定后，顿觉心痛。如舍利弗遭违害鬼。我自思惟，今我已得阿罗汉道，久离病缘。云何今日忽生心痛，将无退失。尔时童子捷来我前，说如上事。我则告言:汝更见水，可即开门，入此水中，除去瓦砾。童子奉教。后入定时，还复见水，瓦砾宛然，开门除出。我后出定，身质如初。”［1］（P130）

《楞严经》在这里提出“水天”、“水观”、“水性”、“水身”、“水海”的概念，由“水通”求“圆通”。《续高僧传卷第十八》对“水观”也有类似记载，这两段关于“水观”的论说，大同小异，可看出水观应有以下条件:室内、水清、环境要求静谧、不应有外界干扰，如投瓦抛石之类。

南怀瑾对“水观”的解释又有不同，“水观”的环境可以在室外，“山之巅”、“水之涯”水边林下，能使心境自然安静。“水天一色，物我两忘，浑然成为一体，这是水观的初步。再进而忘其所忘，空其所空，水色清光，都了不可得，自然进入了水观的三昧。”［4］（P264）

显而易见，“清水”是“水观”的充分必要条件，水的体量大小尚属其次，由清而静，进而寂，方能忘其所以。

《佛说观无量寿佛经》在“十三观”中提出“水想”:“次作水想，见水澄清，亦令明了，无分散意。既见水已，当起冰想。见冰映彻，作琉璃想。”［1］（P365）由“水想”、进而“冰想”、再而“琉璃想”，此三想虽均有透视功能，但层级逐步提高，透视最初看到的是“八方八楞”的全方位，进而看到的是百宝，最终由百宝看到“八万四千色”的“一一光明”。有心而观称作“想”，“无心”而观称作“照”。无心而观，故能“无私轻重”，“平理若衡”，达“玄鉴”之妙。

佛家用的“水观”、“水想”是观池水、静水、清水，向内参悟心性。而儒家的“水观”则明显不同，孟子云:“观水有术，必观其澜。”《荀子》说孔子见大水必观之，由此得出水之九似，似德、似义、似道、似勇、似法、似正、似察、似善化、似志等，几乎涵盖了中华民族全部的道德标准。儒家不观池水，而必观江水、动水，并由此导出儒家的伦理观。

（五）水浴

《佛说大乘无量寿庄严经》“泉池功德第十七”谈及水浴。佛家的水浴有以下特点:一是“其水清净”;二是佛教的水浴是自主完成的，“若彼众生，过浴此水”;三是水浴要彻底、全面，“欲至足者，欲至膝者，欲至腰腋，欲至颈者，或欲灌身，或欲冷者、温者、急流者、缓流者，其水一一随众生意”，自下而上，冷热交错，缓急相间，由浴身进而浴神、浴心;四要生态环境和谐，“又水两岸，复有无数栴檀香树，吉祥果树，花卉恒芳光明照耀”，足以“开神悦体，净若无形，宝沙映澈，无深不照，微澜徐回，转相灌注”;五要水声交融，“波扬无量微妙音声，或闻佛法僧声、波罗蜜声、止息寂静声、无生无灭声、十力无畏声，或闻无性无作无我声、大慈大悲喜舍声、甘露灌顶受位声”。“声”若有若无，时隐时现，忽实忽虚，如此闻声方达到“其心清净，无诸分别，正直平等，成熟善根 ”的极乐世界［1］（P322）。

中华先民对水浴采用实用主义，“沧浪之水清兮，可以濯吾缨;沧浪之水浊兮，可以濯吾足。”（屈原《渔父》）干净水洗头，不太干净的水洗脚，以保证身心健康为目的，上下皆洗，清浊均用。

恒河干流坡降很小，河面宽阔，所以流速缓慢。从德里至孟加拉湾沿程长约1 600km，落差仅210m，最小比降处于112km的哈丁桥至戈阿隆多段，比降为1/28000。缓慢的流速为佛教的冥思苦想提供了适合的外部环境。佛教的河流观无论是水观、水浴、水想，还是对河流动力学的诠释，都带有强烈的宗教色彩，无一不是和自性挂钩，和修行相联系，体现其河流观的宗教性和内省性。

三、海洋篇

佛教虽说是大河文明的宗教，但对海的解说完全不同于儒家、道教，透露出对海的异常浓厚的宗教兴趣。《法海经》论海之八德:第一德:“大海之水，无满不满，吾法如之。”第二德:“大海潮水，寻以时而来，不失常处，吾四部众，受吾戒者，不犯禁戒违失常法。”第三德:“大海之水，唯有一味，无若干味，无不以咸为味。”第四德:“大海既深而广，无能限者。僧法如是，无不深妙，八方之大，莫大于僧法，僧法最为弘大。”第五德:“大海之中，金银琉璃水精珊瑚车磲马瑙摩尼之妙，无不备有。”第六德:“大海之中，神龙所居，沙竭龙王。”第七德:“大海吞受百川万流，江恒之水，无不受之，终日终夜，无盈溢灭尽之名。”第八德:“大海清净，不受死尸，无诸秽浊，唯海之类而受之耳。”［1］（P818）

与此类似还有《佛说除盖障菩萨所问经》对“海”的解说和《华严经》中海云比丘与善财童子的对话谈到对海的“十思”。

《大方广佛华严经》卷六“如来现相品第二”对海进行宗教分类:“十方世界海一切诸佛，皆为诸菩萨说世界海、众生海、法海、安立海、佛海、佛波罗蜜海、佛解脱海、佛变化海、佛演说海、佛名号海、佛寿量海，及一切菩萨誓愿海、一切菩萨发趣海、一切菩萨助道海、一切菩萨乘海、一切菩萨行海，一切菩萨出离海、一切菩萨神通海、一切菩萨波罗蜜海、一切菩萨地海、一切菩萨智海。”［1］（P26）分类是人类认识世界的基本工具，而找出差异则是分类的前提。

《大方广佛华严经》卷七“世界成就品第四”指出，世界海呈十方:东、南、西、北、东北、东南、西南、西北、下、上;分别展现十云:菩萨身相云、摩尼王云、楼阁云、庄严树云、师子座云、帐云、盖云、圆满光云、光明云、光焰云;又具十事:起具因缘、所依住、形状、体性、庄严、清净、佛出兴、劫住、劫转变差别、无差别门;形又分十类:或圆、或方、或非圆方、或如水漩形、或如山形、或如树形、或如华形、或如宫殿形、或如众生形、或如佛形［1］（P33－38）。方位是空间的展开和度量，云为天地的中介及联系，事起因缘终归无差别，形为力之果，力为形之因。海的方位、云、事、形均以十来描述，体现色彩斑斓、绚丽无比的多样性、层次性、差别性，最终归为一一世界海，名号无差别。

上述三经对海的解说大致相同，恰恰是按照海洋动力学的诸要素展开论说，基本上从海的自然属性出发诠释海洋文明的特性:大、广、深、包容、吞受。佛学对海的诠释有自己的特色，由物理推演事理，再归入佛理。由自然海，度生死海，入佛智海。佛教视海洋为佛堂、修身之所，其海洋论具有多样性、浪漫性、想象性、宗教性。

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［1］大正藏［M］．台北:白马精舍印经会，1975．

［2］黑格尔．历史哲学［M］．上海:上海书店出版社，2006．

［3］方立天．禅宗概要［M］．北京:中华书局，2011．

［4］南怀瑾．楞严大义今释［M］．上海:复旦大学出版社，2001．