彝族民间调解制度刍议

王 华

（贵州大学 马列主义教学部，贵州 贵阳 550025）

彝族民间调解制度刍议

王 华

（贵州大学 马列主义教学部，贵州 贵阳 550025）

彝族民间调解是我国民间调解的有机组成部分，又有其自身的民族文化性质。彝族民间调解具有民族性、家支性、原始性等特征，应继续发挥其积极的补偿功能、调和功能及秩序功能，以更好地解决各种纠纷，完善村民自治。

彝族民间调解；家支；原始；纠纷解决

党的十五大确立了以基层民主建设为突破口，村民自治即是社会主义民主建设的起点和突破口之一。调解制度是村民自治制度的重要内容之一，中国具有“和为贵”、“无讼”、“厌讼”的法律文化传统，而通过调解方式解决纠纷则是这一传统的重要体现。彝族民间调解是我国民间调解的有机组成部分，又有其自身的民族文化性质。从法人类学和法社会学的角度来看，民族地区确实存在着独立于国家法之外的规范体系。彝族调解制度对维护社会秩序有其积极作用，因此，应该对彝族民间调解制度深入开展研究。

一、彝族民间调解的民族性

少数民族总是“强调一些有别于其他民族的风俗习惯，生活方式上的特点，赋予强烈的感情，把它升华为代表这民族的标志”，[1]各民族的成员在其一生中都要受到本民族文化制度的深刻影响，不管是生老病死还是婚丧嫁娶都要遵守本民族的习惯和制度。同样，各个民族在调解制度的内容、形式等方面会体现出浓厚的本民族特色。彝族也不例外，其调解的方式、调解的依据、调解的人员体现了彝族民间调解的民族性。彝族民间调解都是以其民族的礼俗习惯为基础的，体现了本民族在长期的生产和生活过程中所形成风俗的内容和特点，具有很强的民族性特征。同时村民自治的主要内容是国家法之外的属于村民自治范围内的事项，即有的学者所谓的“对那些具有强烈地方性意义并且纯粹需要依靠地方性知识来处理的社会关系”。所以村民自治从某种意义上说也具有民族性。彝族调解处理审理的机构、人员的职责与权限，调解处理的原则、程序，处罚方式及裁决执行等方面都有相关规定，为处理刑事案件和民事纠纷提供了依据。彝族家支内部纠纷，常先请双方信服的头人调解，调解如不能一次说服，则动员其家门和舅父多方劝说，并根据双方实力的对比和等级的高低决定赔偿金。违反习惯法的重大行为，则召开家支大会处理。在处理时，原则上是等级愈低，处刑越重，不受年龄限制，但对女性处刑往往较男性为轻。刑罚包括令其自杀：吊死、服毒、剖腹、投水等；他杀：勒死、吊打致残、斩脚后跟、斩右手、斩手指、挖眼、割耳、咬鼻、穿鼻、针刺眼珠等；监禁，如颈项拴猪屎链子、穿木脚马等。[2]彝族习惯法中的神判调解方式体现了很强的民族性特征：（1）发生偷盗、暗杀后，甲方疑乙方所为，乙方则坚不承认，又无证据者，调解人则命椎牲盟誓，请毕摩咒诅以自明。事后查明如实为乙方所为，则要进行赔偿并给以其他处罚。（2）端犁铧。纠纷双方通过让被怀疑对象手捧烧成火红的犁铧，视其是否烫伤以解除怀疑，有毕摩主持与中人作证。（3）捞开水。纠纷双方通过让被怀疑对象从开水中取物，视其是否烫伤以解除怀疑。有毕摩主持与中人作证。（4）嚼白米。纠纷双方通过让被怀疑对象嚼白米，视其吐出来的米是否带有血污以解除怀疑。有毕摩主持与中人作证。（5）打死禽畜赌咒。由被怀疑者首先说清楚受了冤枉，并打死一只禽畜给对方看以表明无辜。有的还将禽畜的血溶于水喝掉。事情较大的须有毕摩主持与中人在场。此外还有捞油锅、漂灯草、摸石头、折断棍子等神判方法。彝族习惯法规定了两种集体性的赌咒活动。一为“扎西扎西”，意为保护庄稼不被偷盗，在每年秋收前的六、七月举行，一年一次，各等级成员都要参加，分别将鸡带来当场宰杀，融血于酒中，让参加者分喝，发誓以后不偷盗。另一为“斯协马协”，意为不砍竹林，参加者共饮血酒，赌咒土封禁，不许砍伐。[3]据此可以看到，在调解人（主要是毕摩、德古）的主持下，通过一定的程序，举行一定的仪式来处理各种纠纷，有其自身的民族特点。

二、彝族民间调解的家支性

传统民间调解方式是以儒家为指导思想的家族调解和乡邻调解。而彝族则是以家支为信誉担保的调解。家支是以父子连名系谱作为纽带联结起来的父系血缘社会集团。彝语称为“此伟”。一般来说，四川凉山有权主持调解的是家支的头人，称为德古，他们精通习惯法并通过调解传播习惯法。在一个彝族社会里，家支的信誉即意味着家支是否可以在彝族社会中生存下来。德古主要采取调解的方式，让双方按照彝族的习惯和先例达成一个协议，这个协议一旦被双方家支接受就意味着整个家支的承诺。如果哪一方不执行这一处理结果就意味着家支的信誉受到损伤，从而会被别的家支看不起。正是家支对自身信用的珍惜，使德古的处理结果可以在没有公权力保障的情况下得到非常好的遵守。贵州威宁彝族社会由千百个的家族所构成，无论何家，都归于特定的家支、家族；无论何家支、家族，都包含有特定的家，威宁的家支由于宗法制度的长期存在，没有像凉山彝族的家支制度那样具有政权职能，但对处理家支间的纠纷也具有不可替代的作用。贵州彝族家支以“喽益”为标志，“喽益”的含义指氏族标志与源流，因有“流”，又被称为“侯笃”，“喽益”通常为两句，每句四字，共八字，第一句为氏族标志，为山、河、海、石及植物，后两句为分宗祖名及姓氏或分宗地名及姓氏。有极个别的氏族，字句较多，有涉及家族迁徙的地名、人名及得意经过，主体部分则只有两句八字。“喽益”在彝族社会中有着重要职能，同一家族的不同支族分布在各地，长久不往来时，往往无法弄清是否为同宗关系，就用“喽益”盘认，为同一“喽益”者，不行通婚，以族人关系相处，不同“喽益”者，可行通婚。家族的分支，通过“尼姆”实现。“尼”即宗，“姆”即做，意即“分宗”。按彝族古代家族组织原则，同一家族繁衍到九代、十一代、十三代时，可举行“尼姆”分宗。分宗后，各认各宗，各立祠堂，原家族的标志及义务失效，家族关系亦可转为姻亲关系。分宗的目的，一则把复杂家支关系简单化，便于族内事务，避免家族内部矛盾冲突。二则解决等级制带来的婚源狭窄，以扩大通婚范围。彝族宗法制度源于家支制度，是家支制度的进一步发展和最高形式。[4]以家支信誉为担保的调解具有很大的权威性，这种调解几乎能解决各种家支之间的纠纷。明清时期的冤家械斗如果没有第三方介入情况下大都要靠家支以信誉为担保进行调解，冤家械斗不仅发生在各彝族土司之间，而且往往发生在拥有姻亲甚至血统关系的彝族土官家属内部的父子、兄弟、夫妇之间。冤家械斗的后果是很严重的，很多士兵在战斗中伤亡，很多被俘虏的平民沦为奴隶，使人口大量减少，阻碍了当地的经济发展。如万历年间四川永宁土妇奢世统与世续的争袭事件，永宁、赤水、普市、摩尼一带，“数百里内，荡为丘墟；城厢屯堡，公馆铺舍，煨烬瓦烁；普市一所，狼狈尤甚。”而在贵州，万历中叶以后，由于冤家械斗的频繁，剧烈，各族人民反明斗争的普遍展开，形成“通路官商，不敢往来，屯堡军民，不敢出入，贵州数百里之境，顿成盗薮”的局面。至于云南，加上万历后期东川土官禄寿、禄哲兄弟争袭的冤家纠纷，到了一六一五年（万历四十三年），也是“各纵部夷，越境劫掠，拥众千余，剽掠两府，浃旬之间，村屯若扫”，造成曲（靖）、寻（甸）边民，遭其荼毒，数年来无如今日之甚”的惨痛结局。正是这些由于冤家械斗及广泛的劫掠活动造成对生产破坏的严重后果，在长期的彝族历史中，又成为彝族社会发展停滞不前的重要因素。[5]因此，通过家支信誉担保调解，可以缓解冤家械斗的矛盾。

三、彝族民间调解的原始性

彝族民间调解与我国典型的民间调解有所区别。彝族民间调解源于原始社会末期的习惯与道德规范，调解人根据习惯法与判例，引古证今，先追溯与该事件相仿的一些判例及散见于《教世经》、《醒世经》等彝文书籍中对如何处理此类纠纷的格言等，然后结合纠纷事实，进行说服教育。这种调解严格遵循不同等级的地位、身份及人格贵贱之别来进行的。例如《曲诺介》这本彝文古书里对杀人案件的民事赔偿调解规定：“杀‘兹’（君主）者除了赔偿规定的命价外，另外多赔一对大雁；杀‘莫’（大臣）者多赔一对鸳鸯；杀‘毕’（毕摩）者多赔一对金雕；杀‘根’（工匠）者多赔一对鸽子；杀‘卓’（贫民）者多赔一把农具。”因而，对不同等级的人，其结果是不相同的，即权利和义务的不对待，体现了调解的原始性，在现代社会中仍然有这种思想残余。例如：1997年11月16日，昭觉县一老师的妻子无故死于家中，经法医鉴定全身无伤痕及服毒迹象。死者家属不找法律部门，只找彝族民间德古来调解，德古根据平时男方轻视妻子的情况进行分析，找彝法条款“黑、黑花、花、花白、白、依诿”七条犯罪情节对照，无论从何方理由都只能按第六款“依诿”来处理最合理，通过原被告轮番辩论一天后，双方无话可言时，德古们就果断判为“依诿”案来计算赔命金，由被告吉诺氏族方赔给死者阿来氏族方四千多元。双方都同意并永世不翻案，此调解当然有违侵权行为的构成要件，不合侵权责任法的原理。又如对盗窃罪中证据不足的嫌疑人，在神明裁判中采取的裁决方法有5种：即端铧口，捧红石、捞鸡蛋、嚼生米、诅咒；在谋反罪中采取视其情节，挖眼珠、割脚筋、拍卖、投水、投洞等。至今这些彝族法规除了政府绝对禁止以外，大部分彝法均仍在生活中使用，[6]完全体现了习惯法的神明裁判特点。兰坪县的彝族习惯法规定，本家族与本家族之间通奸者，一旦抓获或致使女方怀孕，就把这对男女背靠背地拴拢在一起，架起柴禾活活烧死，或者叫他俩服毒或上吊、跳江、跳河自杀。如果不是本家族的人，而是外家族的有夫之妇与别人通奸，一旦抓获，男方只需当着请来的知名人士的面给女方丈夫赔礼道歉，并赔一对绵羊、一坛酒，在女方丈夫家吃后就完事，男方须保证今后永远改正不再犯。[7]贵州彝族习惯法规定，违背习惯法“乱伦”、“乱俗”，如与婶娘、妹妹通奸等，焚烧或活埋。[8]这些都表明了彝族民间调解的很多习惯法依据不但与巫术宗教等有关，而且比较原始。“当人们以错误方式确定的证据与固有有事实不相符时，就不得不求助于发誓、占卜和神裁法。因为他们认为神灵无所不知，知道事实的真相。如果神显灵了，他们将会审理案件，神灵们也直接处罚或者叫他们在人世间的代理人去处罚罪犯。”[9]梅因在其名著《古代法》中认为人类社会某一时期，法律规范尚未脱离宗教规范而单独存在，但是在中国则已超出此点。与梅因的结论相反的是，在彝族祖先的意识形态中，却具有神定法的观念，其法律有时也要借助神明的力量来维系。

从彝族依据习惯法进行民间调解的这几个特点来看，体现出不同等级法律人格的不平等性。但在今天，德古在解决伤害案时已不会再考虑“骨头软硬”的等级因素，无论当事人曾经属于哪个等级，均参照“同等级相犯”的规则进行调处，“法律平等”的现代法律原则在国家法的强大压力下，逐渐渗透到习惯法的规范乃至原则当中，无论从调解者到当事人，都经历了一个转化的过程，在这个过程中，习惯法也通过清除等级烙印而完成了蜕变。在当代特别是近年来发生在凉山彝区的一些人命案中，尽管处死犯罪者的生杀大权已完全为国家法所掌控，但习惯法并未完全丧失，加害方家支仍需按习惯法的规定向受害者家支赔偿“人命金”，否则，即便国家法已经对犯罪者实施了处罚，纠纷依然不能平息。已有不少学者注意到国家法在经济补偿和社会关系的修复方面存在着不足，而习惯法能弥补此不足。同时，从另一个角度来看，习惯法在迅速萎缩，但能够继续发挥积极的补偿功能、调和功能及秩序功能，依然被人们所依赖。

[1] 费孝通.民族与社会[M].北京：人民出版社，1981.

[2] 胡庆均.凉山彝族奴隶制社会形态[M].重庆：重庆出版社，2000.

[3] 何耀华.论凉山彝族的家支制度[J].中国社会科学，1981，（2）.

[4] 陈英奉.清镇彝族[M].贵阳：贵州民族出版社，2005.

[5] 胡庆均.明清彝族社会史论丛[M].上海：上海人民出版社，1981.

[6] 海乃拉莫.彝族习惯法初探[A].贵州彝学[C].北京：民族出版社，2000.

[7] 怒江州民族事务委员会.怒江傈僳族自治州民族志[M].昆明：云南民族出版社，1993.

[8] 邹渊.贵州彝族习惯法概略[J].贵州民族学院学报，2000，（增刊）.

[9] 霍贝尔.原始人的法[M].严存生，等，译.北京：法律出版社，2006.

D911.04

A

1008-7427（2012）08-0099-02

2012-05-11

2011年贵州省哲学社会科学规划课题青年项目，项目编号：11GZQN04。

作者系贵州大学马列主义教学部讲师。