庄子与西方后现代哲学会通刍议

郭继民，徐初波

（1．武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072；2．中国人民解放军海军兵种指挥学院，广东 广州 510430）

自上世纪80年代以来，随着国门大开，西方社会思潮、哲学文化涌入中国，并形成了持续不断的热潮。就哲学领域而言，至今已有所谓尼采热、萨特热、佛洛依德热、西方马克思热等等诸多思潮的出现。遗憾的是，这种“热”似乎总似“过眼云烟”，昙花一现，转眼即逝。究其要因，在于国人对西学的研究多浮在“面”上，缺乏深层的交流、对话，自然也难以为我所用，到头来不过落个“乱哄哄你方唱罢我方登场”的局面。当下，西方后现代主义哲学思想亦“风起云涌”，譬如海德格尔、德里达、维特根斯坦、德鲁兹、罗蒂、詹姆斯、费耶阿本德等哲学思潮亦不断出现在国人的研究视域中。如何真正摄取异域的哲学精华思想为“我”所用，如何在思路不一、品格互异的后现代哲学与中国哲学之间展开对话以提升哲学自然的品质，无疑是哲学界所认真对待的问题。

一、庄子与后现代哲学之“形似”

以笔者拙见，后现代哲学思潮虽然形态不一、主张不一，但大致却存在非理性、非中心、反基础等特点。而这些特点同道家哲学尤其庄子哲学精神有着某种相似，那么，我们是否能以庄子哲学去“接引”、会通后现代哲学，并藉此打开中西哲学文化对话的契机呢？

当然，在进行“会通”前，我们势必又要追问这样的问题：一则为两千年前崇尚自然主义的中国古代圣哲，一则为西方当今具有反叛意识的时代先锋，二者有无会通的可能（机缘）与必要？若二者有会通（对话）之可能，这种对话又将表现在何处，或曰围绕何种问题而展开？如果不能对上述问题进行追问，所谓的“会通”或“解读”就有陷入肤浅且自说自话的嫌疑了。

笔者曾对庄子哲学与后现代哲学的各自特点进行了粗略的考量①关于后现代的特征及庄子哲学的特质，笔者曾专门进行论述，分别载《作为思维转向的后现代主义及其评价》，载《燕山大学学报》，2010年第2期；《庄子之道与海德格尔的本体之思》，载《南通大学学报》，2009年第4期。，认为庄子哲学确实与后现代首先就“哲学气质”而言，具有“外在的相似性”。限于篇幅，笔者仅就庄子哲学所体现的非理性、反基础、反中心等主要特征略加论述。

（一）非理性

庄（老）哲学以“无”喻“道”，看似理性，实则表现出非理性之特征。“无”乃相对于规定性的“有”而言，是对理性之“规定性”的否定。老子认为“为道日损”，“道”乃体现在对理性规定性的消解之中。由是，他认为“大道废，有仁义；智慧出，有大伪”，进而提出“绝圣弃智，民利百倍”的“非理性”治国的“社会学”主张。及至庄子，则不仅进一步提出“是非之彰也，道之所以亏也”之论断，还以“不谴是非”立论、以“混沌”之死为喻说明理性乃人类最大的敌人——理性的发展、知识的进步却意味着人的寿终正寝，从而把老子的古代理性主义的社会学批判提升到人学这一更高的水平。庄子内七篇中，提出了“逍遥游”的最高理想，然而若达到“逍遥游”，须经过《齐物论》中所谓的“吾忘我”的过程，惟其如此，才能彻底“无待”，才能“乘天地之正，而御六气之辩”。须知，无论“无待”还是“坐忘”皆意味着一种非理性、非逻辑的浪漫哲思。

（二）反基础

“道”乃庄子理论之“内核”，可谓道家哲学的奠基石。然而庄子并不将“道”其置于固定的、不可僭越的“基础位置”。在庄子视野里，一方面，“道”无疑是神圣的，《大宗师》中，庄子认为道乃“神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深”，因此庄子苦苦追求；然而，另一方面，庄子又发出了“道在屎溺”、“盗亦有盗”、“块不失道”等骇人之语，不啻体现了人类最早的反基础主义思想，亦可视作庄子强烈的批判精神，此种批判精神当亦为后现代主义所贯彻。庄子“反基础”的观点尤其表现在齐物论中，其观念简直就是费耶阿本德哲学的翻版，但却领先费氏两千余年。当然，这种反叛也意味着庄子之“道”的模糊性、广义性，道本来就是惟忽惟恍，不可言说的神秘之物，体现出非理性；同时，我们尚需知晓，庄子毕竟承认有一个“道”在，又同反基础主义不尽相同。但庄子在《齐物论》中所表现的论证方式又使得其与西方后现代哲学确实有某种形似。

（三）反中心（非中心）

“道”既非基础，亦非中心，虽然“道”为道家之终极追求。因为“道”所隐喻的是“天人合一”的交融、混沌状，是庄子所谓“以道观之，物无贵贱”平等一体状。既然彼此“一体”，中心又何在？事实上，中国传统文化中从来没有现代西方人所谓绝对的“人类中心主义”思潮，天人合一乃中国传统哲学之核心命题，“天人不相胜”、“与天地参”的哲学理念深入国人骨髓。亦正是此种“无中心”才使得“庄子”与反中心的后现代有了“共同语言”。后现代思潮反对“中心主义”，其结果将导致两种可能，一则导致泛中心主义（处处是中心，处处亦无中心）；二则导致有机主义、整体主义哲学（如柏格森、怀特海）。尤其后者，与庄子的非中心主义颇为契合。

因此，就上述外在特征而言，庄子同后现代主义所表现出来的“非理性、反基础、反中心”等特征确实存在着某种“形似”，此亦构成了二者“会通”的可能性前提。

二、会通之可能

欲探求庄子哲学与西方后现代主义会通之可能，我们首先须探求哲学之“特性”。古希腊将哲学定位于求智、爱智；但亦有不少西方现代哲学家则把哲学作为“科学”，如胡塞尔就把哲学作为“科学的科学”；又则无论将哲学定位于“求智”还是“科学”层面，皆属于学术层面。因此，笔者拟传统的哲学定位入手，就哲学所针对的“智慧”、学术、“科学”等层面去探求庄子与后现代“会通”的可能性。

（一）智慧层面的会通

当把哲学定位于爱智——求智即智慧层面时，哲学追求的首先应为包括终极关怀在内的生存智慧。生存智慧更多偏重于伦理智慧，古希腊“智学”（亚里士多德以前）如此，古印度“佛学”如此，古中国“道学”亦如此。自然，作为伦理智慧的哲学，由于受制于不同的自然、社会环境和风俗习惯，其所追求理应有所不同。但这种不同亦非意味着完全的不可通约和交流，因为作为“人之为人”的东西毕竟有所同：佛教所推崇的“佛性”、古希腊伦理所要求的“四德”、基督教规定的“摩西十诫”、中国古代哲学所倡导的“成圣之学”在“人之为人”（人性）这个“核心”层面上无疑存在着“相似性”。人的“相似性”或曰“人性”乃是对话的根本，即使语言不通、环境不同亦不妨碍其内在本质（人之为人）的“可通约性”。当下社会所推崇的“普世伦理”即定位于此，宋儒陆九渊所主张的“心同理同”可谓简明。

众所周知，人类自有史以来，无不以追求自身解放或曰自由为鹄的，而这种对“自我意识”的觉醒、个体的解放乃至对人自身的终极关怀，在两千多年前的庄子和当代的后现代主义那里似乎体现得格外明显。庄子对“当政”的反叛，后现代对现代性的“僭越”，无不试图把人从各种束缚包括“生死圈”中解放出来，让人回归人之本位，进入逍遥之境。在此意义上，后现代主义可以被看作是一场关于人之“复位”的运动，是祛除禁锢的思想解放运动，其核心精神乃在于“自由”，庄子的哲学核心亦复如是。因此，从追求思想解放乃至人之“复位”之维度上看，《庄子》与两千年后的后现代主义有着相似的节拍，传达出超越时空的共鸣之声。

无疑，庄子同后现代之间确实存在着诸多的“神似”，因此，西方不少后现代主义者亦多对老庄进行研究，海德格尔自不待言，即使其他后现代主义大师如德里达、列维那斯、罗蒂等人也非常推崇老庄。当然，人完全进入“逍遥之境”的“自已”之境也许难以实现，但这种追求智慧、自由的精神却是“贯通”人类的：此乃智慧层面之会通存之必要。

（二）学术层面的会通

即便把哲学定位于一般学术的层次上，中西哲学亦存在着对话、会通的可能性。学术乃天下公器，其本身乃为关注人生与社会而来，无论学术如何地“超越”现实，但其根底处却总是在关怀、观照着人生，否则，学术断然失去了意义。又则，学术亦是处于“社会关系”中的学问，其本质在于交流，“自说自话”完全脱离“人”的学术大抵是不存在的：这实质上凸显了学术的交流意识。对此，王国维先生曾言：“中学西学，盛则俱盛，衰则俱衰，风气既开，互相推助。”［1］钱钟书先生亦有“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”之论［2］。叶秀山先生则把这种学术上的“哲学”定位于“通学”，他在《中西智慧的贯通》的“前言”中尝言：“你要问我什么是‘哲学’，我简单地可以告诉你，‘哲学’原本是‘通学’。就是说，‘哲学’的‘道理’，到哪里都能走得‘通’，只要你的哲学道理不是胡来的，那么，它就不会‘碰壁’，任你‘铜墙铁壁’也挡不住它。那么，中西的哲学为什么反倒不能互相‘通’过去？”［3］事实上，20世纪的中国哲人如冯友兰、金岳霖、汤用彤、熊十力、张君劢、贺麟、张岱年、方东美、宗白华、唐君毅、牟宗三诸先生，在中西哲学“互通”的层面上做了许多开风气之先的工作，值得后人敬畏。不过，真正贯通中西学术，亦不容易。恰如郑家栋先生所言，“至于说到消融和跨越两大传统，真正做到顺适通达，了无隔碍，又谈何容易？”［4］“贯通”中西哲学以笔者之学识自然捉襟见肘，力不从心，因此也只能做一些“趋同式”的甄别工作。当然，笔者这里强调的仍然是哲学作为“学术”的会通性，亦是为庄子与后现代哲学“会通”之可能性做一铺垫。

（三）“科学”层面的会通

若将哲学看作“纯然不杂”的科学，庄子可否与西方后现代哲学构成对话的契机？我们固然承认中国没有科学意义上的“哲学”，但却仍然在科学层面上展开庄子与后现代的对话。

首先，把哲学看作科学，并不意味哲学就完全等同于具体的自然科学。把哲学看作科学意味着哲学在科学之上、之先，它研究的对象不是具体的知识，而是科学得以成立的条件。若将哲学定位于作为科学的的认识论层面上，显然与庄子哲学无干。但是，若将哲学定位在“研究科学的科学”，即本体论的层次，或曰万物最后之“理”的层面上，则庄子同西方哲学（包括后现代）就有了会通之处了。就“理”本身（本体论层次）而言，古代中国哲学家亦承认“理”的唯一性。如陆象山认为“天下事事物物只有一理，无有二理”，二程认为“万物只是一个天理”，王阳明亦作如是观。当然，具体科学知识亦有“理”存在，正如熊伟先生所云：在“科学的门限内，满陈着理，比如物理的理，心理的理，法理的理，等等”［5］。此“理”乃超越于具体科学知识的“理”，既然有唯一性，既然是放之四海而皆准，则“天下之理”会通应在情理之中——即便中国传统哲学的“理”多定位于“伦理”层面之上（道家之理与西方哲学似乎更具有通约性）。

其次，在“研理”方法，即思维方式和研究问题的途径上，西方传统哲学偏向于解剖式的分析，而传统中国哲学则偏重于混沌式的综合。无独有偶，恰恰在后现代反叛西方二元对立的思维方式上，我们看到了西方思维方式的东方回归①自然，后现代思维方式的转变并非完全借助东方思维，但其传统思维模式的弊端使得他们的思维同东方思维具有了惊人的一致性，故笔者将之称为“西方思维的东方转向”。，看到了庄子哲学同后现代主义在思维方式上的交汇点，这尤其体现在后现代主义的深度／平面、整体／碎片、中心／边缘、真理／游戏等思维视角的转换上。应该术，后现代的整体／有机思维②主要指以格里芬为代表的建设性的后现代思想。与庄子的“混沌”思维产生了共鸣。故而使得即便在“科学的哲学”层维上，二者亦有了会通的可能。

复次，即便在“自然科学”意义上，庄子哲学所凸显的哲学思维乃至宇宙观亦值得重视。譬如，庄子哲学中所蕴含的混沌理论，对物理学有启发，日本物理学诺贝尔奖获得者汤川秀树曾对道家的混沌理论给予高度评价。科学史家李约瑟亦曾言：“道家对自然界的推究和洞察完全可以与亚里士多德以前的希腊思想相媲美，而且成为中国科学思想的基础。……道家是中国科学思想的先驱。”［6］不过，就《庄子》而言，笔者以为，其与科学相贯通的思想更多的在于充满混沌的整体思维模式。

三、时代之必要

哲学无论作为本体之“理”、学术之“通性”还是作为“研理”之思维方法，均有其会通之可能性。此可能性从学术自身的内在逻辑看，亦为其必然性。除此之外，时代亦为“庄子与后现代哲学会通”提供了契机。

首先，当今时代，“经济全球化”的发展日益把世界变成“地球村”，然而经济的相互依赖并不意味着文化的趋同，相反，由于生存方式、传统习惯、宗教信仰等差异所造成的不同文明、文化间的隔膜、误解、对抗乃至冲突的趋势甚至还会加剧。特里·伊格尔顿在其《文化之战》中曾认为“在全球化时代，文化不再意味着共识的平台，倒成了斗争的竞技场”；哈佛大学的著名政治学教授塞缪尔·亨廷顿在他的名作《文明的冲突与世界秩序的重建》中亦认为：“随着冷战的结束，意识形态的冲突不再重要，代之而起的将是‘文明的冲突’。未来岁月里，世界将不会出现单一的‘普世文化’，而将是许多文明文化的相互并存。并且，这种文明文化之间的对抗和冲突及其协调与和解，必将成为主宰未来国际政治的主要因素和主要模式。”［7］反观当今国际局势，确乎如此：巴以冲突不断爆发、9·11事件突如其来、两次海湾战争和阿富汗战争的相继上演，皆表明文化文明冲突亦不断成为影响国际安全的重要因素。无疑，化解文化冲突，促进沟通理解的最佳途径便是“对话”，是异质文化的“会通”。而要进行文化对话，势必要有自己的“本土文化”，这就需要我们首先要继承优秀传统文化，否则一切都是空谈。窃以为当下，以老庄为核心的道家文化亦是我们需要认真对待的文化资源，上世纪以牟宗三、冯友兰、方东美为代表现代新儒家主要以儒家思想为阵地对中西文化进行了卓有成效的对话，那么当下应该是“道家”文化出场的时候了。

其次，现代性哲学导致了科学、技术和工业的长足发展，但它同时也“促进”了史无前例的分裂、虚无主义和毁灭的产生，导致了经济和技术的混乱以及生态灾难，核武器的威胁和有害化学物资的大量生产，对地球赖以生存体系的破坏以及饥饿、贫困和环境恶化。毋庸置疑，当今整个人类面临着诸如能源、生态、安全等诸多生存危机，后现代哲学的兴起实质上乃是对由现代性哲学促成的诸多危机引发的思考和反应。后现代哲学尤其是建设性的后现代哲学重新考量人与自然的关系，将人与物置入“一体无隔”的联系与过程中，这使他们天然地走向了东方“天人合一”的哲学——尤其是庄子的哲学。也许，无论后现代主义还是庄子哲学对人类生存危机并不能起到立竿见影、药到病除之功效，但至少为人类化解危机提供一种有益的参考和警示。

复次，现代性不但引发了“物性”，助长了消费主义，而且现代性还造成了人性的畸形，按马尔库塞的说法，即为“单向度的人”——一度丧失丰富心灵的“机械存在”。亦正是这个原因，所以才有后现代主义对宏大叙事的反叛，譬如逻各斯中心主义的批判，德里达对基础主义的结构，费耶阿本德甚至在科学研究领域提出“怎么都行”的“无政府主义”主张。总之，后现代主义试图将“僵化”了的个体从“绝对中心”下重新解放出来。在这点上，后现代主义与庄子无疑有着“神似”，庄子的“齐物论”祛中心立场、“逍遥游”的心灵境界、“返璞归真”的“祛知”立场以及“知足常乐”淳朴的消费观念等等，皆值得学者在后现代哲学的新框架下重新探讨和挖掘。

四、“会通”之主要论题

事实上，关于道家尤其庄子与西方后现代哲学的会通问题，已经有不少学者开始尝试这个工作了，如那薇女士对庄子同海德格尔哲学的比较，美国学者爱莲心对庄子的解读，乃至海德格尔本人对老庄哲学的解读等等，不一而足。应当说，不少学者对该问题进行了多层次尝试性贯通，皆值得借鉴。不过，以笔者拙见，就纯哲学层面而言，可从以下方面进行着手。

（一）本体论问题的探讨，即庄子之道与西方哲学“本体”的会通

庄子之“道”与西方哲学尤其是后现代哲学有着诸多可“对话”之处：道为何物？“道”是否就意味着真理？现代西方哲学的“真理”与“道”有何关联？人与“道”或人与“本体”又处于一种怎样的关系之中？是彼此对立还是彼此关照、相互融入？人们可否达到“道”或真理，又如何达到道或真理？激进的后现代主义从解构“真理”存在之角度得出“怎么都行”的多视角态度（尤其科学哲学家费耶阿本德为代表），庄子则从道的角度得出人们应“无差别”的看待世界万物，二者在对待物的“怎么都行”态度上如何走向一致？

（二）哲学的言说方式（诗意之言），本体可否言说及如何言说

假若“道”与“本体”均存在，是否可以言说，语言能否言说人们不能到达的“形上之物”？

又则，假若作为本体之“道”的形上之物，可以言说，那么是谁在说？该如何言说？又能说些什么？庄子天马行空式的诗意之言与“隐喻”之“策略”可否是哲学应有的风格？哲学应该具备怎样的风格？后现代主义者为什么突然要对“以逻辑贯穿其中的机械的概念语言”发起“攻势，”转而号召“人们要像读一首诗、一部神话一样来解释哲学原著和哲学文本”？后现代主义对“文本”这种突然的“诗意”转向仅仅是对“枯燥、机械”的概念的厌烦还是另有深意，它意味着什么？它们和庄子在语言的创造性上又有何相似之处？海德格尔沉醉其中的“诗”被后现代主义视为圭臬，然而“诗”能言说哲学之思么？我们又该如何看待哲学的“诗意言说”？

（三）在人与物的关系上有会通的空间

正如笔者在庄子与后现代主义会通之必要性所言，人与物的关系亦是后现代主义与庄子“会通”的关键：它不仅是人与道（本体）问题的延伸，更是对当下人类生存困境的深层关爱。现代性所导致的人们生存的种种困境其根底莫不在于人们在解决“人与物”关系上出现的偏差，如果不从根源上（本体论）对人与道或者人与物的关系重新定位、思考的话，人们可能将会在永远处于“迷失”的途中：因为任何“改良式”的措施只能起到暂时“缓解”生存困境的作用，而“暂时的缓解”往往起到遮蔽问题要害的麻痹作用，人类要实现自我拯救，就必须由一种“危险意识”，一种基于根源上对自身生存境遇的深刻反省。那么，人与物应该处于怎样的关系之中？人应该如何应对外物？

（四）在思维方式上，二者存在着重要的契合点

后现代哲学，尤其是建设性的后现代哲学倡导思维的整体性、混沌性，此与庄子的思维混沌性达成对话的契机。作为“思维转向”的后现代主义，笔者将其思维转向概括为实体／语言、真理／游戏、深度／平面、宏大／微观、理性／非理性、整体／碎片、纵向／横向等，此种思维转向实质上是对占主宰地位的分析思维的拒绝和向整体、混沌思维的回归。整体、混沌思维所蕴涵的深层意义则是人的“整体性、混沌性”，人应该是自足、完整的人，而不是被控制、被肢解的破碎的人。回归人的“自由”、创造之本性是后现代主义与庄子的共同诉求。那么人们将如何回归人之“是其所是”呢？靠技的态度，还是靠“艺”的态度？

此外，在“人的本性回归”、对自由的认识乃至关于“游戏”的诸多问题上，在对待技术的态度问题上，庄子同后现代哲学皆可以展开对话的契机。

二者之所以能展开如此多的话题，在于无论庄子还是后现代哲学皆非封闭性的体系哲学，而是具有思想的活跃性、文本的开放性、表达的诗意性以及对时代所抱有的批判性。崔大华先生曾言：“庄子思想是中国传统思想发展演变中的最活跃的、不衰的观念因素，也是中国传统思想理解、消化异质思想文化的最有力、积极的理论因素。”［8］当然，我们亦应知晓，寻找出会通的问题是一回事，而进行深入的会通、对话则是另一回事，甚至是更为艰深、困难的事，它面临着诸多苦难，文本选择的困难、语言的困难、思维的困难、理解的困难等等。不过，对于有兴味的学者而言，问题既是障碍，更是挑战和兴味：与大哲对话，与前贤对话，甚至通过“作者”将跨越两千年的分属中西之异域哲学家，进行对话，本身就是一大趣事，有什么障碍不可克服呢？当然，如何选择话题，让中西大哲碰撞出智慧的火花则是“召集（研究）者”水平的问题了。

［1］钟华．从逍遥游到林中路［M］．北京：中国社会科学出版社，2006：387．

［2］钱钟书．谈艺录·序［M］．北京：生活·读书·新知三联出版社，2006：2．

［3］叶秀山．中西智慧的贯通［M］．南京：江苏人民出版社，2002：1．

［4］余治平．哲学的锁钥：源于本体论的形上之思［M］．成都：四川人民出版社，2002：1．

［5］熊伟．自由的真谛［M］．北京：中央编译出版社，1997：1．

［6］（英）李约瑟．中国古代科学思想史［M］．陈亚夫，译．南昌：江西人民出版社，1990：57．

［7］（美）塞缪尔·亨廷顿．文明的冲突与世界秩序的重建［M］．周琪，译．北京：新华出版社，2002：3．

［8］崔大华．庄学研究［M］．北京：人民出版社，1992：3．