论先秦墨家死亡价值观的内在理路

刘 明

(华北水利水电学院学报编辑部，河南郑州450011)

先秦墨家学派在面对死亡抉择时刻往往是“赴火蹈刃，死不还踵”，其轻生重死的死亡价值观念对后世产生了很大的影响。对于支配墨家这种死亡抉择的观念，学界还鲜有论及，因此，笔者试从墨家的理论体系出发结合墨家的死亡表现来揭示其死亡价值观的内在理路。

一、墨家的生命价值预设

墨子与孔子几乎同处于春秋战国之交，这是一个“礼坏乐崩”的时代。面对当时诸侯纷争、战争频仍、民不聊生的社会现实，儒墨两家都提出了自己的政治主张。儒家认为社会秩序的混乱是由于礼制的被破坏，企图用恢复周礼来规范混乱的社会秩序，因此提出了以“仁义孝悌”为核心的社会主张。墨子认为社会混乱的根源起源于人们的“不相爱”。他讲:“今诸侯独知爱其国，不爱人之国，是以不惮举其国以攻人之国。今家主独知爱其家，而不爱人之家，是不惮举其家以篡人之家。今人独知爱其身，不爱人之身，是以不惮举其身以贼人之身。是故诸侯不相爱则必野战。家主不相爱则必相篡，人与人不相爱则必相贼，君臣不相爱则不惠忠，父子不相爱则不慈孝，兄弟不相爱则不和调。”［1］(《兼爱中》)既然天下大乱是因为人们之间的不相爱，那么怎样才能改变呢?墨子认为应该“以兼相爱交相利之法易之”，提出了“兼相爱交相利”的社会主张。他认为如果人们之间都能相爱，那么，诸侯之间相爱则不会发生战争，卿大夫之间相爱就不会互相篡夺，人与人相爱则不会相互残害，君臣之间相爱就会相互惠忠，父子之间相爱则相互慈孝，兄弟之间相爱就会和睦友好。这样天下将是一个“刑政治，万民和，国家富，财用足，百姓皆得暖衣饱食，便宁无忧”的理想社会。墨子还提出了非攻、尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、非命、天志、明鬼等具体的主张，皆是为了实现其“兼爱”的社会目的。

墨子的兼爱与儒家的仁爱是有所区别的。儒家的仁爱是有差别的，有亲疏远近之分，维护的是伦理纲常和有序的社会秩序;墨子的兼爱是无差别的爱，希望人们都像爱己一样爱人，人们兼相爱交相利才能使社会没有战争，和睦相处。由于墨子的兼爱是无差别的爱，所以孟子曾讥评说:“杨朱利己，是无君也;墨子兼爱，是无父也;无君无父，是禽兽也。”［2］(《滕文公上》)诚然，墨子的这种“兼爱”主张带有某种小农意识的乌托邦色彩，其理想化成分超过了其实践的可能性。李泽厚先生就曾指出墨子“企图以‘普遍的爱’来停止战乱取得太平，是小生产劳动者的一种常见的乌托邦意识”［3］(P53)。然而，正是这种淳朴的普遍的爱成为墨家构建理想社会的基石，进而也成为其实现生命价值的人生信念。

二、墨家的死亡价值准则

墨家把“兼爱”作为自己拯救社会的治病良方，并且认定兼爱是产生天下之利的源泉，能给人们带来大利。墨子认为:“然即国都不想功伐，人家不相乱贼，此天下之害与?天下之利与?即必曰:天下之利也。”［1］(《兼爱下》)“ 仁人之事者，必务求天下之利，除天下之害。”［1］(《兼爱下》)人们彼此相爱，就能各各互利，爱人者别人必然爱他，利人者别人必然利他，从而消除种种社会祸端，促成天下大利;不相爱则导致国家之间、集团之间、人们之间相互残杀，搅起社会混乱，是天下之害。显然，兼爱的根本取向是谋求天下之公利。其他如尚同、非攻、非乐、非命，主张节用、节葬等等，也莫不如此。

“兼爱”是墨家价值观的基点，而其又具体地化为“义”和“利”，因此墨家的人生价值实践又进一步落实在了“义”和“利”上面。墨家讲的义和利同儒家的义和利有着显著的区别。墨家的义含义更为广泛，似乎应相当于儒家的仁，是墨家学派的最高价值范畴。墨家主张的“利”是天下之利，是利他之利;儒家的利多是指一般意义上的利己之利。例如，孟子见梁惠王时，对于梁惠王的能否给他带来什么利益的提问，就绕开话体说“王何必曰利”。在孟子看来义和利是对立的，人们见利要思义。这说明儒家那里的义和利在多数情况下是对立的，而在墨家那里，义和利却是统一的。墨子这样解释他所主张的“义”:“义，利也。”［1］(《经上》)墨子认为“义”必然要以具体的“利”的形式体现出来，天下大义的实现就是天下大利，人人相爱就是人人互利，所以说“而义可以利人，故曰:义，天下之良宝也”［1］(《耕柱》)。这就把“利”同其主张的“义”统一起来了。

这里存在着一个矛盾，墨家认为有利他之利、生人之利、天下之利，也就是承认人们有己利需求，但是墨家却又不承认自己的私利，因为墨家讲利是专指利他之利，毫无一己私利。墨家认为自身的存在就是为天下人而存在，是“毫不利己、专门利人”的，要加入墨家的队伍就必须放弃自己的一己私利，这就为墨家的后续发展埋下了不利的因素。

墨家的“兼爱”在精神品质上就是“义”，具体的外化形式就是“利”，因此“义”是一个人必须具有的道德品质和行为准则。“义者，政也。”［1］(《天志上》)这里的“政”同“正”，意思是指行事的标准，或者说是正道、正气，指的是行事的正确道路和高尚的精神境界。能够追求天下百姓之大利，当然是义了，“义”因此在墨家那里成了最高价值范畴。墨子讲:“万事莫贵于义。今谓人曰:予子冠履，而断子手足，子为乎?必不为，何故?则冠履不若手之贵也。又曰:予天下而杀子之身，子为之乎?必不为，何故?则天下不若身之贵也。争一言以相杀，是贵义于其身也。故曰，万事莫贵于义。”［1］(《贵义》)墨子也珍爱生命，冠履不如手之贵，天下不如身之贵，但是却有比身体更为宝贵的，那就是“义”。墨子用比较的方式解释了“义”是天下最为宝贵的东西，所以它成为墨家的最高价值准则。

但是为什么“义”就是天下最贵的呢?墨子把这个原则归结为“天志”，认为这是天的意志，他进一步解释道:“然则何以知天之欲义而恶不义?曰天下有义则生，无义则死;有义则富，无义则贫;有义则治，无义则乱。然则天欲其生恶而其死，欲其富而恶其贫，欲其治而恶其乱，此我所以知天欲义而恶不义也。”［1］(《天志上》)认为天希望人类生存不希望他们死亡，希望他们富足不希望他们贫困，希望他们太平不希望他们动乱，所以说是天要求义而厌恶不义。墨子把义归结为天的意志既为自己的价值观寻找了一个终极依据，又为人们施行道义树立了一个绝对的权威。天是墨家的理论根源，天下的一切社会准则都是来源于天，都是天的意志表现，所以行义就是遵照天的旨意。“莫若法于天。天之行广而无私，其施厚而不德，其名久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为，必度于天。天之所欲则为之，天所不欲则止。然而天欲何恶者也?天必以欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。”［1］(《法仪》)这样也就给了人们一个辨别是非的客观标准，即“天志”。墨子讲:“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩以度天下之方圆，曰:中者是也，不中者非也。今天下士君子之书不可胜哉，言语不可尽计，上说诸侯，下说列士，其于人义大相远也。何以知之?曰:我得天下之明法以度之。”［1］(《天志上》)先秦诸子多把人世的道德准则来源于天，把其理论的基点预设为天，这在墨子的理论里更为突出。

如同儒家把“仁”作为自身的道德修养一样，墨家把“义”作为其内化的修身之道。墨家的道，主要是修身治国之道，包括了以下四个方面:“君子之道也:贫则见廉，富则见义，生则见爱，死则见哀;四行者不可虚假，反之身也。”［1］(《修身》)意思是讲，君子之道是贫穷时显出廉洁，富裕时显出道义，对于生者显出仁爱，对于死者表示哀痛，这四种德行不能掺有虚假。由此可以看出，儒墨两家的死亡价值观相同部分要远远超过二者的相异部分，这可能是与墨子早期曾“学儒者之业，受孔子之术”［4］(《要略训》)有关。

“义”是内化于人的精神品质，那么“利”就是衡量义的直观的具体标准，由于在墨家那里义和利是统一的，有利的就是合义的，合义的也必定是有利的，所以墨家就把“利”作为一个重要的价值参考标准。当然，墨家的利是公利，是天下之利而不是自己的一己私利。判断一个人的行为是否合义，要看是否符合“三个有利于”的标准，即“观其事，上利乎天，中利乎鬼，下利乎人。三利无所不利，是谓天德”，“若事上不利天，中不利鬼，下不利人，三不利而无所利，是谓之贼”［1］(《天志中》)。实际上，这三个标准中，天和鬼是虚置的，具体能落实到实处的只能是人们的利益，应该说这是一种比较务实的态度。墨家人生价值的标准最后落实到“利”上，与墨家学派成员多来自社会的下层密切相关。相比较来说，墨家学派成员的文化程度不高，不像儒家那样有着系统的文化教育，对于价值观有着深刻的理解和把握。在一般的下层庶民的眼里，“利”是最为直观的、也最为现实的判断依据。所以墨子把利天下、利民作为自己的人生价值取向，这既然是墨家人生的终极追求自然也是在面临死亡时的价值参考坐标。

三、墨家的死亡价值抉择

墨子对儒家指责颇多，但是从来没有反对过儒家倡导的“仁义”，也就是说，墨子的义和儒家的仁或者义是一致的，但是墨家在生命的死亡价值选择方面比儒家表现得更为激进。

墨家在人生价值实践方面组织了具有宗教团体性质的组织，这个团体具有原始共产主义的性质，讲奉献讲纪律却不讲回报。如，墨子在说服楚国不再攻打宋国后，回来经过宋国时，适逢下雨，看守闾门者连个避雨的地方都不给。对此，墨子感慨地说，我救了宋国，是为了神明，众人当然不知道我的功劳，争在明处的话，众人就会都知道。其舍己利人的道德要求足以令其他学派相形见绌。再如，《墨子·鲁问》载:“鲁人有因子墨子而学其子者，其子战而死，其父让于子墨子。子墨子曰:‘子欲学子之子，今学成矣，战而死，而子愠，而犹欲粜，粜讐，则愠也。岂不费哉?’”鲁国有人将其子送到墨子处学习，大约是闻墨子有学问，想学成后谋个一官半职，不料却赴战而死。当其父来责问墨子时，墨子却认为其子赴战而死即为学成，就是其死得其所。墨家主张摩顶放踵以利天下，唯独没有自己的个人利益，更是时刻准备着为天下而献出自己的生命。因此，墨家的主张立意太高，已达不近乎人情的地步。

对于墨家的这种奉献精神也有人提出了质疑。“子墨子自鲁即齐，过故人，谓自墨子曰:‘今天下莫为义，子独自苦而为义，子不若已。’子墨子曰:‘今有人于此，有子十人，一人耕而九人处，则耕者不可以不益急矣。何故?则食者众，而耕者寡也。今天下莫为义，则子如劝我者，何故止我?’”［1］(《贵义》)按照常人的思维，九个人闲着，一个人耕作，这一个人早不干了，墨子故友正是这样的想法。可是墨子认为正是因为耕种的人少，自己才不得不更加努力耕作。他不去想怎样让那九个人也耕作，而是把这种耕者寡食者众的状况化为自己努力的动力，这种行为是非有高尚之品德而不能为之，这样看来其道德境界比之儒家还要高尚了。《庄子·天下》也讲墨家学派是“其生也勤，其死也薄，其道大觳;使人犹，使人悲，其行难为也，恐其不可以为圣人之道。反天下之心，天下不堪。墨子愚能独任，奈天下何”!庄子也看到了墨子的主张有些不合圣人之道，即使墨子及其少数几个人能做到这一点，但是对于天下又有什么太大的作用呢?虽然按照墨子这样的做法不可能实现救天下的目标，仅靠自己有限的力量无论如何努力也是不可以满足天下人的需求的，但是墨子却仍然义无反顾地在践行着自己的道义。

墨家严格遵从道义原则，把自己的私情、私利放在从属的地位。《吕氏春秋·去私》载:“墨者有钜子腹黄享，居秦，其子杀人，秦惠王曰:‘先生之年长矣，非有它子也，寡人已令吏弗诛矣，先生之以此听寡人也。’腹黄享对曰:‘墨者之法:杀人者死，伤人者刑，此所以禁杀伤人也。夫禁杀伤人者，天下大义也。王虽为之赐，而令吏弗诛，腹黄享不可不行墨者之法，’不许惠王，而遂杀之。子，人之所私也，人之所私也，忍所私以行大义，钜子可谓公矣。”墨者钜子的儿子杀了人，按墨家之法当诛，秦国国君念钜子年老独子，下令免于处罚，可是钜子仍然按墨家之法处死了，所以人们对墨家公而忘私的精神甚为称赞。而在面对同样的情况下，儒家却采取的是亲情至上的态度。例如，在《孟子·尽心上》中有一个非常类似的事例:“桃应问曰:‘舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何?’孟子曰:‘执之而已矣。’‘然则舜不禁与?’曰:‘夫舜恶得而禁之?夫有所爱之也。’‘然则舜如之何?’曰:‘舜视弃天下犹其敝屣也。窃负而逃，终身诉然，乐而忘天下。’”［2］(《孟子·尽心上》)孟子认为，舜的父亲杀了人，舜作为儿子可以抛弃天子之位偷偷地背着父亲逃走，靠着海滨住下来。儒家认为道义和亲情发生冲突的时候，亲情是第一位的。如孔子讲“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”［5］(《子路》)强调的就是血缘亲情，这和墨家强调的“义”就形成了鲜明的对比。

“墨者以‘义’贵于生命的死亡价值论形成了一种视死如归的无畏精神。”［6］(P52)《史记·游侠列传》所讲的“其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困”正是对这种死亡价值表现的真实写照。

《吕氏春秋·上德》记载，墨家钜子孟胜率领弟子为楚国阳城君守城，但又明知城守不住，于是决定死难。孟胜战死，弟子们都毫不犹豫跟着死难。“孟胜因使二人传钜子于田襄子。孟胜死，弟子死之者百八十。二人以致令于田襄子，欲反死孟胜于荆，田襄子止之曰:‘孟子已传钜子于我矣。’不听，遂反死之。”［7］(《上德》)。孟胜临危受命于难，但是又明知无力回天，于是决定以身赴难，以成其义，其弟子们也都慷慨赴义。最为不可思议的是两个传书弟子，在完成使命之后，不顾新钜子的劝阻，依然返回死难。联想起西汉初年的田横和其五百随从的自杀与墨家也颇相类似。汉初，田横奉诏前往洛阳，在离洛阳三十里的地方自杀，并让他的两个随从带着自己的头颅见了高祖。在高祖厚葬了田横之后，两个随从自杀于田横墓前。在海岛上的五百余随从闻田横死，也都自杀［8］(《田儋列传》)。从这种情形推测，田横颇类似墨家的钜子，其五百随从能够做到全部自杀无一贪生，可能是墨家的遗风。

墨家的生死观是“义”高于一切，为了墨家所倡导的义，可以义不容辞地献出生命。墨家的死亡价值观与儒家的死亡价值观最为接近，都主张为某种道义可以付出自己的生命，但墨家死亡价值观有把一个个人训练成机械地绝对服从的工具之嫌疑，他们往往为了某种道义原则毫不犹豫地赴汤蹈火、慷慨赴死，缺少个性的价值体现。而儒家在死亡价值观上则注重自己的独立人格和道德价值的体现，而且在死亡选择上具有权变性和灵活性。墨家把死亡看作是最有价值的实践，造成了一些不必要的牺牲。墨家学说后世成为绝学，恐怕也与这种不顾一切的死亡价值观不无关系。

儒家的死亡价值观多来源于上层、或者比较有知识文化的阶层，能够对死亡选择有着比较深刻的理解，而墨家的死亡价值观多来源于社会的下层，其死亡的选择者，多没有太高的文化层次，没有对死亡价值选择有太多、太深刻的理解，有的只是对死亡价值信念的质朴追求。因此，墨家学派在面对死亡的选择时，往往是毫不犹豫、死不旋踵。他们不去考虑太多，也不去权衡利弊，只知道应该如此，在他们看来只有以死才能不负天下之“义”。《淮南子·泰族训》讲:“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不还踵，化之所致也。”就说明了墨家弟子面对死亡是无所顾忌、毫不犹豫的。这种对待死亡的方式颇与后世侠客的风格类似，所以有学者据此认为侠客就起源于墨家，看来也不无道理。

为道义而献身，儒墨是一致的，但是儒家并没有像墨家那样动辄就以死为报，而是在一种极端的状态下才会去选择死亡，相对来说，墨家的死亡选择似乎有些随意了。同样是殉道，墨家同儒家相比，缺少了某种灵活性，也就是说在生死权变方面不如儒家，没有那种“留得青山在不怕没柴烧”的对死亡的暂时避让，而是“赴火蹈刃，死不旋踵”地慷慨赴死。

［1］孙贻让.墨子间诂［M］.北京:中华书局，1986.

［2］杨伯峻.孟子译著［M］.北京:中华书局，1960.

［3］李泽厚.中国古代思想史论［M］.天津:天津社会科学出版社，2003.

［4］刘文典.淮南鸿烈集解［M］.北京:中华书局，1997.

［5］杨伯峻.论语译著［M］.北京:中华书局，1980.

［6］郑晓江.中国死亡文化［M］.南昌:百花洲文艺出版社，1995.

［7］陈奇猷.吕氏春秋校释［M］.上海:学林出版社，1984.

［8］司马迁.史记［M］.北京:中华书局，1959.