论“中西本体论与宇宙论之初次对垒”——《天主实义》与《圣朝破邪集》比较研究

徐艳东

论“中西本体论与宇宙论之初次对垒”
——《天主实义》与《圣朝破邪集》比较研究

徐艳东

以利玛窦的代表作《天主实义》为基础，首先初步还原由利玛窦带入中国的西方基督教本体论和宇宙论，然后谈利玛窦对中国哲学本体论和宇宙论的批判，最后从《圣朝破邪集》入手，引出儒释道三方对利玛窦的批判，可以还原中西方本体论和宇宙论初次碰撞的历史事实，以使我们对自己的文明做出反思。关键词：本体论；宇宙论；比较；利玛窦；虚空

本体论和宇宙论是高度体系化的哲学基础理论，不同的本体论和宇宙论决定着一个哲学体系其它方面的建构模式；因此，考察东西两种文明第一次相遇时双方宇宙论和本体论碰撞的实况，对我们今天反思自己文明的优缺点具有重要意义。

利玛窦在其代表作《天主实义》中秉承了圣经的宇宙论，认为世间一切乃天主所造。该书首篇便以“论天主始制天地万物而主宰安养之”为题，并以托马斯·阿奎那五种证明上帝存在的自然神学方法为基础，利氏提出了六种关于上帝存在、万物源于上帝的证明路径，其最终推出的结论是：“物由天主生，天主无所由生也。”在第二篇中，利玛窦对儒释道的宇宙论和本体论展开了全面的理论批判。利氏首先批评了宋明理学中关于“太极”或“理”化万物的生成模式。由于“太极”理论体系自身完满精致，加之孔子已有提及[1]，利玛窦也一直采取着“和古儒”的传教策略，由此，如利玛窦公然反对太极理论，必陷入自相矛盾的理论漩涡，所以他干脆对太极生万物的宇宙图景避而不谈，其托词为：“造物之功盛也，其中固有枢纽矣……夫太极之理，本有精论，吾虽曾阅之，不敢杂陈其辨，或容以他书传其要也。”[2]

利玛窦转而开始批判“理”，他认为：“夫物之宗品有二：有自立者，有依赖者。物之不恃别体以为物，而自能成立，如天地、鬼神、人、鸟兽、草木、金石、四行等是也，斯属自立之品者；物之不能立，而托他体以为其物，如五常、五色、五音、五味、七情等是也，斯属依赖之品者。”此两大物类中，依赖者决定于自立者而不能自立，而理恰为依赖之类，“自不能立，何立他物哉？”

利玛窦还对释道关于“虚空生物”的理论进行了批判，其批判的根据有三：1.天下以实有为贵，以虚无为贱，若谓万物之原，贵莫尚焉，奚可以虚无之贱当之乎？2.己之所无，不得施之于物以为有……今曰空曰无者，绝无所有于己者也，则胡能施有性形以为物体哉？3.试以物之所以然观之，既谓之空无，则不能为物之作者、模者、质者、为者。

另外，为了绕开天主教在中国传播的最大障碍，利玛窦采取了“和古儒辟佛道”的方式[3]，他极力附和圣人言论及儒家经典，声称：“吾天主，乃古代经书所称上帝也”，并博引经典之句以作证明：如《中庸》：“郊社之礼以事上帝也”；《周颂》：“执兢武王，无兢维烈。不显成康，上帝是皇”；《易》：“帝出乎震”；《礼》：“五者备当，上帝其飨”。其结论是：“历观古书，而知上帝与天主特异以名也。”

针对利氏的以上言论，明末知识分子通常以三种方式应之：第一，推崇并深信之。如徐光启、李之藻、杨廷筠、王征、瞿太素，冯应京等；第二，起而奋击。如黄贞、徐昌治、许大受，密云圆悟、释通容、虞淳熙、费隐禅师等人以著书或口头辩论的形式向利氏发难。第三，坐观其变。如黄贞在《破邪集》自序中便深深感叹：“保守身家者多，敢问者少”。篇幅所限，本文主要谈第二种应对方式。

1.关于“太极”。许大受在《圣朝佐辟自序》第四篇“辟贬儒”一文中对利玛窦提出了严厉的斥责：“斥击周易，累若干言。嗟嗟！甚矣夷人之敢于非圣，而刻其书者之敢背先师也，盖‘易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。’然后化生万物，此乃画前原易。夷辈此言，如生盲人，窣见天日？”由此可见，许大受认为“太极生两仪”乃是《易传》原句，言之凿凿，出于圣人，不可有疑；利玛窦这个外来之士却轻易否定了经典，比之就如同盲人，怎么能看见天上太阳。事实上今天我们可以看到，许大受的反驳只是出于一种本能的卫道，借古代经典以反驳，但其中缺乏了一种逻辑的力量，因为前提出于己，结论亦出于己，这在逻辑上是无效的，因为圣人的言辞也都未必正确[4]。当然，这种逻辑的缺失是由于几千年的儒家“尊圣不疑不易”之学统所致，并非许大受一人的问题。

2.关于“理”。针对利玛窦所宣称的“理为依赖，不能自立，何能立它？”的言论，许大受也作出了反驳，他说：“夫天地之性，人为贵，人禽之异，教为先。宁有人禽同贵，而仁义不先之理？彼敢贵禽默而贱仁义，并贱太极，即比之仁内义外之说，更觉狂猖，岂不谓之丧心欤！”

这里许大受用了“以子之矛攻子之盾”的反驳方法，借人兽之别在于是否内具仁义[5]来说明仁义五常的优先性和本体性，虽未明言，但已暗导出“理为自立体，自能立人”这一结论。同样在《尊儒亟镜叙》中，黄贞针对利玛窦引用孔子的关于“人能弘道，非道弘人”的解读作出反驳，认为孔子这样说并不意味着人高于“道”（“理”），而且恰恰相反。他说：“夫道者，人之体性，形之君也，本含弘而光大。人者，道之妙用，性之臣也。惟当率其性之固有，而满其本然之分量，以尽其妙用之职，此之谓‘人能弘道。’非能出乎道外，而弘其道之所本无也。故以致‘良知’‘良能’之功用言之，言‘人能弘道’也，可若以‘良知’‘良能’之本然言之，言‘道能弘人’也，亦可。吾且即问其人云，何而能弘道，所以能弘者为何物？则道为人之主宰也，不已彰明较著乎？但人不顺道、不率性，是自违于道、自逆于性，自暴自弃矣。而道亦何能授扩充之柄于人乎？故曰‘非道弘人’，此仲尼望人率性修道之真旨”。总而言之，他们都认为“理”或“道”为人的根本，是人全部行动的根据；“理”或“道”有着鲜明的自立体的特性和地位，人依赖着“理”或“道”。

我们会发现一个问题，就是两位儒者只想强调“理”或“道”对人的优先和本体地位，并未说明“理”或“道”对除人以外的世界万物的本体优先地位。因此，这种本体论是残缺的，甚至从严格的意义上来讲不能称之为本体论，因为本体必然对世界万物都具有有效性，而非仅对人有效。本体是世界万物的逻辑根据，从逻辑的涵容上不能有遗漏，同样也不能只特指一些。否则，本体就被降低到特性或者实体的范畴上从而丧失了本体的特指意义。儒家圣贤在讨论“道”和“理”的时候也是就其普遍的本体意义而言的，但二人在针对具体问题反驳时却肢解和阉割了古儒的本体概念，这实在是一个遗憾。

相对而言，由利玛窦带入中国的“上帝”则具备了本体的功能和地位，且逻辑自明；他所批评的理为依赖之物并非是单就“理”与人的关系而言的，而是就“理”与万物的关系而言的，因而具备了整体的覆盖性。

3.关于“虚空生万物”。佛教徒也对利氏关于“虚空不能生物，不能为物之源”的说法作出批判。首先，他们认为利玛窦对“空无”的理解有误，并以“实相尝住”之理论起而反击。费隐通容在其著作《原道辟邪说》第四篇“揭邪见以空无谤佛”中说：“事事法法住于本位，则天住天位，地住地位，日住日位，月住月位，人住人位，物住物位，即各相住于本位，则本位即是无始无终实相尝住之体。……既都是尝住，则天地万物古今物理，皆一乘实相尝住之法也”，既然各相都住于本位，实相尝住，“则目前色色物岂从空出耶？若从空出，则终归于空，岂得谓之实相尝住乎？”总之，费隐通容认为，虽然物无自性，缘起性空，但物物就其一乘实相来说都是真实存在的，一乘实相真实不虚，且为世界万物的真实本体。虽然在解读的时候不应该执着于实相理论，否则就会着于“有”，但同样不能陷入“顽空”这另一极端。费隐通容认为利玛窦之所以陷入了“顽空”之境，是因为受到了两种误导：一是由于利玛窦未曾备览佛经，只是领会了小乘“偏计色空”的一些狭隘不圆融的佛教“空”论，而此论和一乘实相之法之真义相差甚远。二是利玛窦受到了朱熹的误导。费隐通容认为首先朱熹就不识佛教大乘实相之旨，不过“涉猎见闻，附会于其间，便以为然矣”利玛窦竟然“据以为凭”，此种行径如“丑妇效颦，转见其丑”。

费隐通容还认为，既然此空并非真空，那么利玛窦关于空无不能为物之作者、模者、质者、为者的说法则是“妄计为空无”，是“迷空情现”，是“不达大道之体人人本具，物物全真”，如果识得一乘实相之法，则此说法便不攻自破。

《圣朝破邪集》中还载有释如纯的《天学初闢》，在此文中他批评利玛窦为“耳食之徒”，因其“承虚接响”、“循名起执”，而不知“妙无者不无，真空者不空，乃妙有真空，真空妙有”之真义。另外释如纯还认为利玛窦谓“空无为毫无所存之顽空”，是“不明其旨，妄加诋訾”；他还认为如能识虚空之真义，便知虚空之贵，为此他引用了“无极而太极”以及孔子的“吾有知乎哉，无知也”这两句话作为证据，从而证明虚空之贵，并非是利玛窦所认为的卑贱。

儒者陈候光也起来应和佛道二家，他认为利玛窦“非惟不知儒，并不知佛老矣。佛氏云性色真空，性空真色；老氏云‘有物混成，先天地生’岂性地毫无所窥哉？若玛窦之天主教，则妄想成魔，叩以性学，真门外汉也”。

利玛窦对儒释道本体论和宇宙论的理解有其深刻之处，但也不乏错误。当然，这种错误可能是利玛窦为了在中国引入天主而故意进行的“错误”解释，因为两种文化本身的历史差异，利氏的做法也是不得已而为之。但作为人类历史上第一次大规模的中西思想正面较量的集中体现，今天我们研究《天主实义》和《圣朝破邪集》，对于还原两个文明初次碰撞的历史事实具有重要的意义。

1．朱维峥.利玛窦中文著译集[M].上海:复旦大学出版社,2001年版，第12、16、18、20、21页。

2．《圣朝破邪集》，夏瑰琦校点，宣道出版社出版，1996年7月版，第163、168、192、251、380、381、382、397、398页。

3.Matteo R icci Incontro di civiltànella Cina dei M ing,a cura di Filippo M ignini,p.22.

注释：

[1]今人考证孔子关于太极的论述系后人伪作，但在利玛窦时期，大部分知识分子相信该论述出于孔子本人。

[2]直到1610年利玛窦逝世，仍未撰写“他书”以传其要也。

[3]利玛窦探索着宗教输出的方式。在《天主实义》中，他对中国理学以及佛道作出了严厉而直接的批判，引起中国社会的强烈不满。于是利氏在其翻译改编的爱比克泰德《手册》成书《二十五言》中未涉及任何对儒释道的批判。《畸人十篇》中，利玛窦着力于“致中和”，但关键问题上仍加入了对儒释道的批判，如对死的避讳、偶像崇拜以及对财富的过度追求。

[4]很多学者认为《易传》并非出于孔子之手笔。从利玛窦的文章可知，除孔子之外利玛窦是很少附和其他先师的结论的。

[5]利玛窦认为人兽之别在于是否具有推理能力，但他也宣称人兽之别还在于人具有“五常”特性。

责任编辑：郭一鹤

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1671-6531（2012）07-0048-02

徐艳东/意大利马切拉塔大学哲学院博士（意大利马尔凯）。