九华地藏信仰起源之佛典“钩锁骨鸣”

张 总

（中国社会科学院 世界宗教研究所，北京 100732）

九华地藏信仰起源之佛典“钩锁骨鸣”

张 总

（中国社会科学院 世界宗教研究所，北京 100732）

九华山金地藏信仰中，费冠卿所说“经云：菩萨钩锁、百骸呜矣”其实有着深厚的经典依据，但长期以来未深入探考。实际上佛典中对从凡夫到至诸象狮及十住菩萨与佛的骨骸结构与力量大小有一套说法，亦说骨骸声鸣能反映其五趣六道所在。这些经典说法对灵验故事僧俗传记都产生了影响，在金地藏信仰中也起到重要作用。

锁骨；百骸鸣；那罗延；佛力；菩萨骨；金地藏

金乔觉与地藏菩萨信仰，历来已有很多记述与讨论了。切入的角度也林林总总，既有很多从学术角度的深入考察，也有不少从民间信向的传统说法。这些情况都值得总结，特别是金地藏起源之中的菩萨钩锁骨鸣如何之说，说为经云，但究竟与佛典有几多联系，前此的研究很少深涉。本文即以此为主，展开一些探考。

1 从西游记与金乔觉说起

九华山的金地藏信仰，神异与民间色彩很浓。从其入山九华，到像绘广布流传，其中的故事传说等等缀如串珠。其信向确乎深入民间。刘荫桐先生《说西游记》中有“金乔觉与地藏菩萨”一节，将地藏菩萨与金地藏加以介绍，文字流畅简要，在互联网上也十分流传。其说言我国民间对生死原信东岳大帝，佛教传入后始信地藏，此属当然。而地藏本源仅言金乔觉之说影响颇大，未及佛教经典状况。这也从一个侧面说明金地藏信仰的“影响颇大”。金乔觉与地藏菩萨的关联显得相当契合。但这段文字中地藏情状实为《西游记》中之说，其神魔小说特点浓烈，而金地藏的说法主要采《宋高僧传》说，却是基本符合史料。其文如下：

《西游记》中说到幽冥教主地藏王菩萨，虽然不是主要角色，却也是重要的配角。小说中唐太宗魂游过地府，刘全曾到地府献瓜，魏征还写信至地府托人情走后门，而悟空则多次出入地府。这位地藏王菩萨的森罗宝殿一共有十层，遇事要一层层上报。一殿秦广王、二殿楚江王、三殿宋帝王、四殿五官王、五殿阎罗王、六殿卞城王、七殿泰山王、八殿平等王、九殿都市王、十殿转轮王。这是佛教经典中说法，我国一般只提阎罗王，同时又受佛教传说影响，称之为“阎五爷”①。地藏菩萨经案下伏着一个怪兽名叫“谛听”，若伏在地下，一霎时，将四大部洲山川社稷、洞天福地之间，蠃虫、鳞虫、毛虫、羽虫、昆虫、天仙、地仙、神仙、人仙、鬼仙，可以照鉴善恶，察听贤愚。在《西游记》第五十八回“二心搅乱大乾坤，一体难修真寂灭”中，描写悟空与六耳猕猴大战，在天宫照妖镜下，甚至观音菩萨法眼之下，都难辨真假，而怪兽“啼听”却能识别，但因恐“妖精恶发”，“令阴府不安”，又考虑到无力擒妖，遂为悟空指一条明路“佛法无边”，即去雷音寺在“西天佛祖之前折辨”。我国民间信仰，主宰生死大权的本是东岳泰山，后来受佛教影响才出现地藏王菩萨之说。

关于地藏王的本源有诸种说法，其中以唐代高僧金乔觉之说颇有影响。据《宋高僧传》载，金乔觉是“新罗国王之支属”，生得“慈心而貌恶，颖悟天然”，又“特高才力，可敌十夫”。他“落发涉海，舍舟而徒，振锡观方”，见“九子山”后心甚乐之，遂入山苦修。其山，天宝中李白游此，号为“九华”山。肃宗至德年间，“诸葛节率村父自麓登高，深极无人”处，见到金乔觉“孤然闭目石室”，“群老惊叹”不已。于是募捐出资，为他建立了一座寺院。郡守张严奏表朝廷，为此寺注册。在德宗贞元十九年夏天，金乔觉“忽召众告别，罔知攸往，但闻山鸣石陨，扣钟嘶嗄，跏趺而灭，春秋九十九”。在《集说诠真》、《三教源流搜神大全》等书中，也载有金乔觉的事迹，说他入灭三载，“颜色如生”，“骨节俱动，若撼金锁”，所以称之曰“金地藏”，七月三十日为其“生降之辰”。

从唐末直至清代，每逢此日各地寺院多举行地藏法会，礼赞地藏，诵地藏经，忏悔回向，以示纪念。……以求地藏王解除先人及父母的厄难，并保祐自己一家人平安。

此处所提《集说诠真》为清末光绪五年（1879）的著作，时代很晚不足为凭②。《三教源流搜神大全》则产生于明代③，其地藏菩萨条目确称金乔觉入灭三载、颜色如生，骨节俱动，若撼金锁。并将此缘作金地藏名称的来源。似乎金地藏之姓金也是由于骨节金锁了，如此看来则此项骨节金锁非常重要了，但其中细节确指，若似之锁是骨节的结合、还是专说锁骨呢？此金锁之金，究竟骨具金色还是锁骨呢？《三教》此说其实来自僧传，更源自《九华山化城寺记》，其中所说又有些微不同，即“百骸鸣矣”，与骨节声响有关。

宋赞宁《高僧传》有“釋地藏。姓金氏。新羅國王之支屬也。慈心而貌惡。頴悟天然。七尺成軀。頂聳奇骨。特高才力可敵十夫。……其屍坐於函中。洎三稔開將入塔。顏貌如生。舉舁之動骨節。若撼金鎖焉。乃立小浮圖于南臺。是藏宴坐之地也。時徵士右拾遺費冠卿序事存焉。大中中僧應物亦紀其德哉”。

无庸讳言，有关金地藏的资料，《宋高僧传》也以唐代费冠卿所述最为原始。费冠卿本是当地青阳人，唐时元和年间进士，由于为母守丧而归居九华山下。他在所作《化城寺记》结尾处自述说“癸已岁，予闲居山下，幼所闻见，谨而录之”。癸已岁是元和十四年（813），费冠卿所写是他时亲自听闻，并非传抄转手而写，自然相当可靠。其文描述了九华山与新罗王子金氏开山修道的溶融过程。所述金乔觉逝灭一段，犹为重要。

时年九十九。贞元十年夏，忽召众告别。罔知攸适。但闻山鸣石陨，感动无情。将灭。有尼侍者来，未及语。寺中扣钟，无声堕地。尼来入室，堂椽三坏。吾师其神欤。趺坐函中，经三周星，开将入塔，颜状亦如活时。舁动骨节。若撼金锁。经云，菩萨钩锁，百骸鸣矣。基塔之地，发光如火。其圆光兴。佛庙群材缔构，众力保护。……④

由此段文句，可知金地藏来华后九华山的苦修高节，感动众人是其得到尊敬的重要因素。而其寂灭之时的神迹，更是其神圣化的重要因素。费冠卿文中说“经云：菩萨钩锁，百骸鸣矣”。这与金地藏逝灭以后，行二次葬入塔之仪时徒众所见颇为一致。升动骨节，若撼金锁。但是一般而言，似乎费冠卿所说的经云如何，并非在佛典中能够见到。所以这些说法也就没有得到重视与深究，或者说认为当时有此说法而并非流传等等。但笔者发现就此菩萨钩锁百骸鸣之说，并非在佛经中没有，而是佛典中确切有此说法而费冠卿所引不是直接的词句而已。

这些说法当很是流行，由唐费冠卿《化城寺记》直到清《集说诠真》，但这些说法历来似被看作理所当然或自然存有，在九华与地藏相关论著中很少有深究。或许原因之一因为费冠卿所说其“菩萨钩锁、百骸鸣矣”是为经云，但是一般来说，佛教经典中没有这几句词语或话说。但是，所说虽为两言八字，实际涉及的佛教经典却相当多，其钩锁与佛菩部天部特别是那罗延天都有关系，骨节的结构与力量，从种种动物至人与佛，都有不同。而且成为一个简明的体系。而骨骸的鸣响又与轮回业报有关。这些经典即有专述的小经，也有牵涉的大经，时代跨度亦从北凉到唐宋，其中有些说法是非常普及的，已成为佛教中普及流行的背景常识，所以在中古时代僧俗两界，对此说法的不同侧面，可有随时引用、信手拈来之说。如果我们对此不察，以为是民间之传，并无典据凭说，自然会滑向浅识缺环。因而本文就此对对佛典相关所说的几个方面，略加梳理，就正方家。

2 佛典中的骨节钩锁与力量鸣响

佛典中的钩锁之说，主要所指是身体骨骼的钩锁。其中既有普遍的专指，也有狭义的特指。从人体骨骼的自然结构而言，一般的关节等等之处，骨头只是相接，并无联接，所以很容易脱臼。但是唯有脊椎与锁骨不同。脊椎骨是块块相连、节节相扣的。既灵动又坚固。锁骨联结胸与肩，也有特殊性，才称锁骨。也许正是此两处特殊结构，生发了佛典中的特殊之说。钩锁称谓最主要的专指系佛教世界中的那罗延天。那罗延天又译为钩锁力士、金刚力士、坚固力士。梵文巴利文名为Narayana。本为具有大力的印度古神，慧琳《一切经音义》释为欲界之天，又称毗纽天（梵VISNU）⑤。那罗延天的最主要特征，即具有大力，骨节如钩锁相联结。两者之间又有因果关系，因为骨节相结所以力大无比。那罗延还具生本含义，因为由其肚脐生莲花，花中出梵天，由梵天身体各部出现婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀四种姓⑥。那罗延的涵盖又有延伸，有些佛典里称其为菩萨，数种佛经有“钩锁菩萨”或“菩萨钩锁”之说⑦。其实骨节的“钩锁”也与佛陀相关。《大唐西域记》还提到健陀罗国出论师，其中首列那罗延天，古天竺有那罗延天祠，围陀师从等。约略汇总起来，可知佛典所说最要紧处约有两三种含义。

第一是指佛菩萨的相好之中有骨节钩锁相。佛陀有三十二相、八十种好，已是佛教中的基本观念。佛陀的三十二相、八十种好就此骨节钩锁相。且其相好并非是释迦成佛觉悟后才能具有，从悉达多太子降生（身份为菩萨），就有此相好。有趣的是此一相好在有些佛典位列32相、有些佛经位居80种好、有些佛典中则无。由于此说实涵佛与成佛前的菩萨，佛典亦称成佛之前的修福积累，修百福而得一好。所以相好已覆及佛与菩萨。第二是专指佛菩萨天部。其中有钩锁如来、钩锁菩萨。后者与那罗延天实有相通，有些佛典译称那罗延，有些佛典或异译为钩锁菩萨。那罗延在碑铭石窟中还有神王之雕造形象。第三是骨节钩锁与神通力量的联系。佛典对此有说骨节的联结程度等同力量，如种种大象异兽诸物种等，人天那罗延与佛力，形成一个对应的阶梯形体系。骨节联结程度愈高力量也愈大。在此说基石之上，一些神异传说、灵验故事、高僧传记资料实有反映，另外骨锁还有随业报变化有金石之声。因此，我们强调，只有将金地藏的此说，放在同类灵验之说的环境氛围之中，才能正确理解其信仰发生的背景。神力与声响联系，尤为重要而有趣。

2.1 钩锁骨相好

佛陀的三十二相、八十种好中就有钩锁骨，而且诸佛在未登正觉证成佛身之前、身为太子菩萨出生之时就是如此。如释迦牟尼佛作为悉达多太子出现时就有此瑞相。很多佛传经典都有此描述，如《太子瑞应本起经》、《修行本起经》、《普曜经》、《释迦谱》等等。从这个角度来说，佛菩萨有钩锁相似可通用。有趣的是特征的变化迁移，开始是三十二相之一，而且排列偏前而变推后了，而再有从三十二相中去除，成为八十随形好，甚至被个别经说取消。

东汉竺大力、康孟祥《修行本起经》说释迦太子，有“金色钩锁骨，是故伏外道”句⑧。吴支谦《太子瑞应本起经》列相师为太子所占中有“钩锁骨”⑨。法护《普曜经》亦有此段⑩。支谦译《梵摩渝经》说佛陀绝世32相，其第三相即钩锁骨⑪。宝唱《经律异相》中列为第25相⑫。后秦佛陀耶舍与竺佛念译《长阿含经》卷一讲过去七佛，毗婆尸菩萨出生时相师占出太子有32相，阐释为“骨节相连，犹如锁链”。这些经中所列序次也还颇不同。如《修行本起》钩锁相约排第9位、支谦《太子瑞应本起》中排到第21位（但所举总共26相）。《长阿含经》中排为第八相为钩销骨。《经律异相》则明确为第25位。南朝宋求那跋陀罗译《菩萨行方便神通变化经》所说此相为“足骨钩锁”⑬。而法护译《宝女所问经》宝女听佛说往古诸修行得三十二相，由修庙治像劝僧合等功德行，佛之脊骨如大钩锁。

以后一些经典中，钩锁骨地位有下降，排到八十随形好里，后来渐退消失了。如鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜经》卷廿四⑭佛身八十种好列有“五者身堅實，如那羅延；六者骨際如钩锁”。而隋智顗的《法界次第序初门》与之基本相同。北魏菩提留支译《大萨遮尼乾子所说经》卷六钩锁相则出现在80种好的第四十七者⑮。隋阇那崛多译《佛本行集经》中，无论三十二相还是八十种好里，都没有钩销相了。究其原因，不知是否由于钩锁骨相在内，外表难以见到。《梵摩渝经》就专门解说其观佛相好，见不到广长舌与阴马藏而生疑，佛陀专为演示使之信服。相对而言，钩锁相还要更难见到一些。不过，《观佛三昧海经》仍据此瑞相来作观佛修行。

自有眾生樂觀如來鉤鎖骨卷舒自在不相妨礙。……鉤鎖骨，蟠龍結間。如是中間出諸金光。此一一光從一節出入一節間。如是和合成一大光。如金摩尼。住佛肘後艶至頂光。

敦煌本《佛说相好经》是依据《观佛三昧海经》内两品内容拼加而成。中也有两条钩锁骨，依序在排在32相之后，就属80种好中了。

总之，这些经典说及诸佛菩萨有相好之中有骨节钩锁之相。当然主要是讲释迦牟尼，而且其出生之时就具相好。过去七佛之首毗婆尸佛也是同样。当然也有经典讲到佛陀成正觉后相好之感召力，还溯源说往世修行种种功德才带致了如此相好。尽管有些佛典从相好中剔除了此说，但由存说经典之多之盛，所以，钩锁骨节仍可成立，且似为佛身的本质特征之一。但是，由此产生所疑，一般的菩萨有无钩锁之相？还要详看下文。

2.2 钩锁佛及菩萨天部

佛典中与力量与骨节钩锁联系最密切本质的是那罗延天。除了较具普遍性的佛菩萨相好，以及阐述那罗延天的经典与与经说以外，那罗延还延伸或上展到佛与菩萨。如那罗延如来或那罗延佛、以及钩锁佛、钩锁菩萨等都见诸佛典。钩锁佛与钩锁菩萨都有专职承当者。那罗延天的展述当然更多，不胜枚举。那罗延甚至与论师及天祠等有关，如玄奘《大唐西域记》等所提，但已属古印度神祇中不太重要的联系。

那罗延如来或钩锁如来佛、主要现身于贤劫千佛之中，而且或分或合。曹魏失译者名《佛说不思议功德经诸佛所护念经》共列1120佛名，其内卷一既有东方妙喜世界那罗延佛、卷二又具北方诸佛之中的北方钩锁如来之名⑯。西晋法护所译《贤劫经》有钩锁如来，是贤劫千佛之中的一位，排在青莲花如来与安氏如来与之间。其千佛名号品中有：“钩锁氏，号善施，无所卑”⑰。说钩锁如来从难胜佛发心，主管香市贩卖时，以旃檀香涂佛经行地，从而得道。介说其生在集賢城，父母、孩子以及侍者、上首弟子、神足弟子的姓名及举行三法会得道人数等。法护译经好用钩锁之名，所以其译《文殊师利国土严净经》亦有“北方钩锁如来国土”⑱，而此经异译《大宝积经文殊师利会》与不空《大圣文殊师利菩萨佛刹庄严国土经》就翻为北方那罗延如来⑲，《悲华经》中宝藏如来授记宝海梵志第13子成佛号那罗延⑳。北魏菩提留支《佛名经》在北方那罗延佛外又有南无德世界那罗延如来、还有那罗延天佛；疑伪的多卷本《佛名经》大多与前者相同。而隋阇那崛多《五千五百佛名神咒经》卷三、六、八都出现了那罗延如来。失译者名《大乘悲芬陀利经》卷四则列有那罗延、那罗延藏、那罗延胜藏如来。《华手经》中则那罗延佛、那罗延菩萨、那罗延力士俱备皆有㉑。

实用的科仪《如来广孝十种报恩道场仪》也在诸佛中列出那罗延佛㉒。

钩锁菩萨或那罗延菩萨则主要见法护译《等集众德三昧经》、罗什译《集一切福德三昧经》前者用钩锁之意翻，后者依那罗延之义译。慧琳《一切经音义》阐释“骨琐”、“钩琐”即为菩萨名㉓。《佛说月上女经》㉔、《菩萨璎珞经》㉕都有那罗延菩萨。 宋施护译《不思议秘密大乘经》则列那罗延天菩萨㉖。

《等集众德三昧经》中钩锁菩萨是非常重要的角色，在上中下三卷都有出现。此经与鸠摩罗什译《集一切福德三昧经》是同本，后者中钩锁皆依梵音译为那罗延。此经开始即佛三月后当入涅槃，钩锁菩萨问佛护菩萨法。时有大力维摩罗（意为离垢威，罗什译为威净力士）心怀慢心来诣佛会。佛为降伏他而演说过去射箭事。悉达多太子为聘瞿夷女而竞技射，其箭竟射透了铁围太山。佛说这还不是神通力、只是父母所生之体力，随说一段力量相较的譬喻，从凡象之力到一生补处菩萨之力，经过20阶次，其中多次说到钩锁力士，且为半钩锁与大钩锁力士：

十凡象力。則不如一正象之力……不如半鉤鎖力士力。百半鉤鎖力士力。不如一具足力士力。百具足力士力。不如一大鉤鎖力士力。百大鉤鎖力士力。不如一法忍菩薩力……不如一生補處菩薩功德之力㉗。

就此仅演说一力，竟达此程度，佛陀的神力更是无比。一脚趾力就可举起江河沙般世界于眼前。所以维摩罗力士心服口服，屏除贡高我慢心，发善心而且愿得十力。佛之十力实为智力，可知众生一切业力情况。

《文殊师利佛土严净经》中既有钩锁菩萨，也有钩锁佛之名。钩锁菩萨参与众菩萨讨论何谓一业敷演经法，而钩锁如来处只是有意愿菩萨在其国土出现。此经与《大宝积经·文殊师授记分》相同㉘。《大宝积经》收入法护译经不少，《宝髻菩萨会》、《密迹金刚力士会》等也有钩锁菩萨名出现，还说如来其身坚强犹如钩锁、其身成钩锁体，犹如金刚铿然坚强不可催破等等㉙。

《持心梵天所问经》钩锁菩萨参与讨论菩萨定义，认为不为一切烦恼所坏者为菩萨㉚。同本的《思益梵天所问经》与《胜思惟菩萨所问经》都译为那罗延菩萨㉛。

那罗延天在佛典更为多见一些，如《大集经》列梵释四王醯首罗那罗延天、转轮圣王㉜。《金刚手菩萨降伏一切大教王经》称那罗延天明王。《大乘庄严宝王经》说那罗延变化为蝇、蜂、猪等。《文殊师利及诸仙说吉凶时日经》说3月有8日毗纽天（那罗延）下界巡查，宜催敌除逆调象马四足兽㉝。《大唐西域记》则说健陀罗国古来作论诸师：那罗延天、无著菩萨、世亲菩萨、法救、如意、胁尊者等，皆此所出也。其地还有那罗延天祠㉞。

总之由上述经论可知，虽有较少见的钩锁如来之名，钩锁骨节在佛主要体现为基本体征，属于佛陀相好，虽然有些个别经论中取消此。三十二相八十种好内曾有很广泛的介说。而钩锁菩萨，也有一般意义上讲菩萨应具之钩锁骨法相㉟，如《菩萨璎珞经》中“身钩锁骨力过天人”，但具专名的钩锁菩萨更为突出一些。从译经中不难看出，钩锁菩萨是法护译经所习用，而罗什译本采用的那罗延菩萨确更常见。无论如何，不管佛或菩萨，其骨骼关节如同链锁都是。这些骨节钩锁之说之中，又隐含着力量的喻寓意义，容下再析。

2.3 力量与骨骼

上引诸论各说，对“钩锁相”或“骨钩锁”的定义可以聚集在骨骼关节的联结。现知有多种经典，非常有趣地说及牛象诸兽物种与人天、甚至菩萨与佛力量的大小程度，更重要的是其中有些不但有力量阶次的描述，而且与骨骼的链接程度相对照结合。这些经典有些直接就以那罗延力为题、更多则是与佛力有关，还有不少并非在经、而是在论典甚至疏解中体现。

现知此种经典中最为典型之一即唐代僧人般若与利言共译的《大华严长者问佛那罗延力经》，经文非常短少，只是列述从凡牛到佛世尊之间的力量进阶对比，共列20阶次，其中相当突出地讲说了那罗延之力。

如十凡牛力。等一犎牛力十犎牛力等一犀牛力。十犀牛力等一凡象力。十凡象力等一設臘婆力(形如麚面似犀牛身有八脚四在背上四踞地行下足若困翻上憩令上足下履地而行力能負象)十設臘婆力等一鬪戰象力。十鬪戰象力等一醉象力。十醉象力等一野象力。十野象力等一羯嚟耨迦象力。十羯嚟耨迦象力。等一拘牟頭花象力。十拘牟頭花象力。等一嗢鉢羅花象力。十嗢鉢羅花象力。等一寧盧鉢羅象力。十寧盧鉢羅象力。等一大香象力。十大香象力。等一五色師子王力。十師子王力。等一人中力士力。十力士力。等一諾拘羅力。十諾拘羅力。等一遏主那力。十遏主那力。等一毘摩細那力。十毘摩細那力。等一那羅延力。六百六十三那羅延力。等佛世尊一毛孔力。八萬四千毛孔之中。一一皆具如是那羅延力。八萬四千毛孔之力。等薄伽梵一節之力。……佛告長者。以是當知諸佛如來一一節中。皆具八萬四千六百六十三種那羅延力㊱。

那罗延就处在如来佛之下一阶，而且十进阶的数位变化突然成为663位，再归入84000，而且只是佛的一毛孔，再经如许进阶才至佛的一（骨）节。如此数量进阶变化几乎难以想像。然而以那罗延为薄伽梵与下阶一切力量的联结点。

法护所译《等集众德三昧经》也是这一列述中重要的部分，上文已有述及。其全段共有16阶次，虽然略少于上经典，但钩锁力士同样十分突出。

十凡象力。則不如一正象之力。十正象力。不如一龍象力。十龍象力。不如一大象力。十大象力。不如一術事象力。十術事象力。不如一青象力。十青象力。不如一普妙象力。百普妙象力。不如一大臣象力。百大臣象力。不如一力士力。百力士力。不如一大力士力。百大力士力。不如一上力士力。百上力士力。不如半鉤鎖力士力。百半鉤鎖力士力。不如一具足力士力。百具足力士力。不如一大鉤鎖力士力。百大鉤鎖力士力。不如一法忍菩薩力。百法忍菩薩力。不如一究竟菩薩力。百究竟菩薩力。不如一生補處菩薩功德之力㊲。

鸠摩罗什译《集一切福德三昧经》虽与法护此译同本，但就论述佛力进阶来说，却达到了无以复加的地步，共列64阶。从十人力等一健牛力开始，直至十十地菩萨等一后身菩萨力。中间仅不同的大象就有18层进阶力，为避文繁兹不具引。

这些经典或段落其实约从北凉就有始译了，北本昙无忏《大般涅槃经》中就有非常重要的段落，同时代道泰所译《阿毗昙毗婆沙》也有此论。其后佛经与论典中也多续有这样的陈说。《大涅槃经·现病品》陈述此义㊳，其中共有20阶次进位，从小牛到十住菩萨：

如十小牛力不如一大牛力。十大牛力不如一青牛力。十青牛力不如一凡象力。十凡象力不如一野象力。十野象力不如一二牙象力。十二牙象力不如一四牙象力。十四牙象力不如雪山一白象力。十雪山白象力不如一香象力。十香象力不如一青象力。十青象力不如一黃象力。十黃象力不如一赤象力。十赤象力不如一白象力。十白象力不如一山象力。十山象力不如一優鉢羅象力。十優鉢羅象力不如一拘物頭象力。十拘物頭象力不如一分陀利象力。十分陀利象力不如人中一力士力。十人中力士力不如一鉢健提力。十鉢健提力不如一八臂那羅延力。十那羅延力不如一十住菩薩一節之力。

《涅槃经》中的力量进位描述㊴，只止于十住菩萨，还未及佛身，因为这是佛陀涅槃之前的留言，隐含着佛力不如无常力大的内涵。随后一些经典中，就将佛力括入了。如《等集众德三昧经》中，力士维摩罗心想我在天下力势强盛无比，听说佛有盛名具十力：

猛勢無量其力巍巍總要有十。體諸骨解猶如鉤鎖而得自在。吾欲往試觀銓其道。

因猛势无量与骨节钩锁联系在一起，所以力量与骨节状况相关。虽然罗什本无此句，但罗什本中诸力相较更为多样详尽：

……十魔王力等半那罗延力。十半那罗延力等一那罗延力。十那罗延力等一大那罗延力。十大那罗延力等一百劫修行菩萨力。……㊵

实际上，佛典中类似说法还有很多，《增壹阿含经》中佛抛巨石于虚空中又以手接之，而后也有相似譬喻之说，但其中都少不了那罗延即钩锁菩萨或那罗延天。

十駱駝之力，不如一凡象力……復不如一香象之力；……復不如一那羅延之力；復取計挍之，復不如一轉輪聖王之力……不如一補處菩薩之力；……。

甚至佛陀相好之中也有此类说法：《大萨遮尼乾子所说经》昙瞿身力无敌如那罗延（八十好相之廿七）。在印度佛典中那罗延与力量有天然联系，而力量与骨骼两者之间其实也有关联。《大涅槃经》中接续诸力量进阶说后，就有特别重要的一段阐释，将骨节构成与力量联结起来，从凡夫至十住菩萨之间，分为六个阶次的骨节结构变化区别，而且言明“是故菩萨其力最大”即将所述力量增长的原因落实在此。虽然只列六种，但是较为关健的人神部分。

一切凡夫身中諸節節不相到。人中力士節頭相到。鉢健提身諸節相接。那羅延身節頭相拘。十住菩薩諸節骨解盤龍相結。是故菩薩其力最大。

北本涅槃经的这段描说，影响不小，得到不少引述。如澄观《大方广华严经流演义抄》㊶、《涅槃经会疏》㊷、宋有严注《止观辅行助览》㊸。 清智銓《法华经玄赞鉴释》㊹，不过后面这段骨节结构区分内容，只有清代智铨引述完整。

北凉沙门浮跎跋摩共道泰译 《阿毗曇毗婆沙论》㊺，不仅陈说力量迭进，又有一段段递进陈述方式。

如說菩薩有那羅延力。那羅延力齊量云何。答曰或有說者。十凡牛力。與一村天牛力等……一那羅延力。與菩薩一節力等。是名菩薩身力。復有說者。此說甚少。十凡牛力。與一村天牛力等。乃至……與一黃山象力等。如是次十倍。赤白優鉢羅拘物頭波頭摩說亦如是。十波頭摩象力……與一半那羅延力等。二半那羅延力。與一那羅延力等。是名那羅延力量。復有說者。此說亦少。千伊那拔羅龍王力。與菩薩一節力等。

玄奘所译《阿毗昙大毗婆沙论》由于原典相近，于此有相近而更增益的问答㊻：

如契經說。菩薩身具那羅延力。此力其量云何。有作是說。十凡牛力等一毫牛力……二半那羅延力等一那羅延力。菩薩身力與此力等。有餘師說。此量極少。應說十凡牛力……十大香象力等一大諾健那力……一那羅延力。菩薩身力與此力等。或有說者。此量猶少。應說菩薩身中有十八大節一一大節皆有一那羅延力……應說菩薩身中大小總有三百二十節……應說菩薩身力等千藹羅伐拏龍象王力……若轉輪王出現於世。此諸象中隨一來應。

更重要的是此《毗婆沙论》也有骨节构成的理论，从凉译到唐译均有，具说稍有不同：

然世界初成時。世界眾生。有那羅延力者。有半那羅延力者。有鉢建陀力者。有大力者。滿閻浮提。問曰。彼諸人骨節相次云何。答曰。除彼四種人。其餘眾生。骨節相遠。若人力與象馬等者。骨節相近。大力者。骨相接。鉢建陀力者。骨節相鉤。那羅延力者。骨節連瑣。菩薩骨節。蛟龍相結。如渴伽角辟支佛。名曰大力。

唐译《大毗婆沙论》中所述为。

問若爾何故契經中說菩薩身有那羅延力……問菩薩何緣集此身力。答欲現所有皆殊勝故。有象馬力者骨節相近。有大諾健那力者骨節相接如接板等。有鉢羅塞建提力者骨節相鉤。有那羅延力者骨節連鎖。……菩萨骨節展轉相交如龍蟠結。

唐代圆照《俱舍论颂疏论本》亦值注意，其中也有骨节结构说相应，如同玄奘所译已將佛菩萨之力加入，主要区分如龙盘结的佛、如钩锁的独觉、相钩的轮王三类，并详释其下神力㊼。

佛生身力。等那羅延。此云人種神。或節節皆然者。或言表有餘師說。佛身支節。一一皆具那羅延力㊽。大德法救說佛如來身力無邊。猶如心力。大覺獨覺。及轉輪王。支節相連。有差別者。諸佛世尊。似龍盤結。獨覺似鉤鎖。輪王似相鉤故。三相望。力有勝劣。象等七十增者。明那羅延力量也。象等七力。十十倍增。一十凡象力。當一香象力。二十香象力。當一摩訶諾健那力(此云大露形神)。三十摩訶諾健那力。當一鉢羅塞建提力(此云勝蘊神)。四十鉢羅塞建提力。當一伐浪伽力(此云妙支神)。五十伐浪伽力。當一遮弩羅力(此云執持神)。六十遮弩羅力。當一那羅延力。故象等七。十十倍增。名那羅延力也。

在多样繁丰的论说与引述之中，确有将骨节相近接与力量大小程度，加以对应衔接，一一排比，甚至从凡夫至于佛，中间环环相扣，确实说法有自。当然其中力量的迭进更多，骨节构成变化较少，接合《大涅槃经》与《大毗婆沙论》等说，只有佛陀菩萨之骨骼如龙盘结、那罗延及独觉等骨节钩锁、轮王等似相钩、大诺健力者骨相接如接板、人有象马力者骨节相近或相到、凡夫骨节相脱。如此则种种故事、僧传的记载说法就有了背景源出之处。

通过解构分析、我们可知，佛教中钩锁与力量有关，实际上形成了逻辑结构，从佛到菩萨至诸天及凡夫，身体结构不同，实指骨节结构是否相连，从而决定了其力量大小。神通力量与骨节钩锁状况相关，凡夫的骨节不相连结，诸天菩萨与佛都有不同于凡夫的骨节。在实际的信仰生活中，凡是现凡夫相的圣者，骨节的异相是体现其神圣属性极重要之处。

2.4 骸骨声响

《菩萨从兜术天下母胎经》则别有意趣，讲述佛临般涅槃时在母胎示神通说法，在三千大千世界显示所化钩锁胎骨。而后令阿私陀仙，即为悉达太子占相的仙人识别，仙人无识即请弥勒。菩萨手执金钢七宝神杖。

敲鈎鎖骸骨聽彼骨聲。即白佛言。此人命終瞋恚結多。識墮龍中。次復敲骨。此人前身十跡行具。得生天上。次復敲骨。此人前身破戒犯律。生地獄中。如是敲骨。有漏無漏有為無為。上從二十八天。下至無救地獄……知識所趣善惡果報白黑行報。有一全身舍利無有缺減。爾時彌勒以杖敲之。推尋此識了不知識處。如是三敲。前白佛言。此人神識了不可知。將非如來入涅槃耶。

弥勒菩萨不能听骨音识别的全身舍利，正就是佛舍利。其余种种骨骸五趣六道善恶业力所归，都能从音声中辨别出来。尽管离不开神异。由此我们可知佛典对中骸骨传达出的信息，从骨节的声响就可反映出其业力趋向、善恶报应的成果。而骨骼关节相接的程度，即反映了其力量的大小，也与六趣之中人天佛道的差别对应。虽然这些说法散见于各种不同佛典，但还是深刻地影响了中土社会里僧俗民众的修行与生活，所以在种种文献中留下了印痕。

如宋宗晓编《施食通览》中引杨锷水陆仪的《初入道埸叙建水陆意》内请饿鬼众文字，对饿鬼道情况有所描述：

莫不咽喉針細、肢節火然，骨鳴若破車之聲、腹大似敗壺之牀㊾。

此中“骨鸣若破车之声”，鲜明述出恶道内饿鬼骨骼鸣响声响之音状，明显有上述经文影响之迹。

3 感应与僧传

上述种种基本上都是佛门经典中所讲所述，其中涉及相互关联的多个方面，但总体可以归结为佛菩萨那罗延天的骨节结构与声响异于常人，其骨节结构如钩锁，因而力大无穷，有系统性的变化。这一点甚至可以与金地藏生前“项耸奇骨，身长七尺，而力倍百夫”（《九华山化城寺记》）相比照，为其逝后所体现的骨节奇构与异响打下了伏笔。

（1）感应神迹

佛教中观音菩萨的感应故事很多，“金沙滩头马郎妇”的影响极为深广，甚至在禅宗话头、诗句偈语中都常有出现。如宋代正受编《嘉泰普灯录》内，峨嵋灵岩徽禅师之话头有：

僧问：文殊是七佛之师。未审谁是文殊之师。曰：金沙滩头马郎妇㊿。

宋李遵勗编《天圣广灯录》中汝州风穴寺延昭禅师语录则有：

问：如何是清净法身，师曰：金沙滩里马郎妇。

禅宗诸家《灯录》其实还有更多的说法。但这个马郎妇究竟与骨锁等等有何关系呢？原来，宋代志磐《佛祖统记》就记述有马郎妇事，说陕右俗事骑射不重三宝，忽有丽人少妇来此教人诵经而允嫁。众人竞背佛经而唯马郎得胜，妇虽嫁而身即死。数日后有紫衣老僧来到葬所，开坟以锡杖拨出了金锁骨。

此普贤尊者，悯汝辈障重故垂方便。（老僧）即凌空而去。

这个点化十分重要。因马郎等众人虽已诵经，却还不太明白此事缘由。老僧由拨出此金锁骨、证实马郎妇为菩萨所化（原指普贤菩萨，后来演化成了观音），才是事件的高潮所在。志磐且指明此事发生于唐宪宗元和四年（809），这正是费冠卿在九华山下写《化城寺记》的期间。

当然此事之中“金锁骨”的说法，具体是金色的锁骨或黄金的锁骨、还是钩锁状骨骼，其概念不太明确或含糊不清，大体给人的感觉是黄金的锁骨。但是还有更多居士与僧传之类的纪载，显示了与上述诸经之说更为明显密切的联系。

（2）传记等说

现知《广弘明集》中有梁简文帝所写《奉阿育王寺钱启》，就有对钩锁舍利之引用。

難遇者乃如來真形舍利。昭景寶瓶浮光德水。如觀鉤鎖似見龍珠。

此处观钩锁与见龙珠都是喻指佛舍利。宁波谨县的阿育王寺塔藏有释迦佛舍利。此寺元嘉年间才初具规模，梁普通三年（522）曾扩建殿堂楼阁并赐寺额，所以布施百万，简文帝萧纲撰写此启，因而以钩锁骨及龙珠指喻佛真身舍利。

宋代云间沙门士衡所编《天台九祖传》，讲三祖慧思大师在南岳，竟觅得前生三世事迹。

甞曰。吾前世曾履此處……若有所憶。尋指巖叢曰。吾前身於此入定。賊斬吾首。眾共掘之。獲聚骨。果無首。今名一生巖者是也。復指盤石曰。此下亦吾前世骸骨。眾舉石驗。果得紅白骨。聯若鉤鎖。即其地累石瘞骨。危其巔為二生塔。徘徊東上見石門窅隩曰……於是築臺。為眾說般若。因號三生藏。

慧思在南岳发现自己前生修行遗存，竟得红白骨，联若钩锁。确显神圣迹向。但唐道宣《续高僧传》中却无如许细致情节。唐传所云慧思由坐禅诵经不分昼夜的苦行而得见三生所行道事。光大年初至南岳便悟前世曾在此修行，到衡阳一处佳所知是古寺，当年修定为贼杀处，并寻得其骼髅起塔。《九祖传》中对慧思事迹虽基本依据唐传，但是有所铺陈扩大。因初唐慧思还未得天台祖师地位吧。但在其铺演中确以骨色红白和联若钩锁，作为重要特征，可知的确以此为奉作神圣的条件了。

又隋文帝杨坚出生时曾得那罗延之小名。《佛祖统记》有载：

帝始生於寺。尼謂太祖曰。此兒佛天所祐。因呼為那羅延(此云鉤鎖力士)太祖委仙視育。一日皇妣來抱。見兒成龍形驚墮于地。尼失聲曰。驚吾兒致令晚得天下。及長密告之曰。像教將滅。一切鬼神皆西向。汝當大貴佛法暫廢賴汝而興。

宋赞宁《高僧传》还载有隋江都宫僧法喜事迹。江都宫是隋炀帝在扬州的宫殿，法喜以此为驻锡地很是奇怪。他本是南海僧人，南朝陈时所说年已三百岁，预言灵征。因为他口出恶兆使人恐惧遇见，炀帝偏由其预言多有灵验而召其从南海到扬州江都宫，又由于他预说宫中新厅之塌并在宫中索羊头，遭炀帝令而遭关押在宫内，铁链锁身。很有意趣的是，法喜竟能拋留骨骼而外出行走。有人仍见其游于街上。长史王恒查看，只见袈裟内锁链卡在白骨颈上，白骨节节相结。炀帝慌忙传命别摇动，法喜晚上又回室中。他逝后棺空，又现身南海。法喜明为神异僧人，特点是骨节相扣连，所以铁链卡住脖子后就锁住全身。他不能脱离局部就全身而移，留下全副骨骼。如此则骨骼相扣即是优点也具缺点了。但无论如何，知此一幕也给隋炀帝也留下深刻印象，由此得知其圣者神变，嘱咐不要摇动其骨骼。随即敕令开锁放人。

赞宁《高僧传》内丁居士事更为具体而清晰了。此传附于西域僧安静传，说安静曾寻访禅宗大师普寂的弟子丁居士。村人说其已寂灭三年。僧人径开墓见五色云气腾上，其骨节皆金色，连环若锁，可五丈许，铿然响亮。此即证丁为在家菩萨，安静将其骨节挑走树塔重葬。赞宁就此有段评说。有情众生的遗骨都有因果业报应的反映。

凡夫身中，節不相至。十地菩薩骨節解盤龍相結。佛則全身舍利焉。今丁居士骨有鉤鎖形。則超凡夫未階十在此乃八臂那羅延身。骨節頭相鉤是歟。證居士力量及此矣。

赞宁之说将佛菩萨凡夫等情况都囊括其中。佛不用说，十地菩萨骨节如盘龙，凡夫骨节是脱开的。而丁居士处凡夫与十地菩萨之间，骨节头相钩，等同八臂那罗延。丁居士的不凡身份确也得到重视，后世的《灯录》都将他列在普寂禅师的法嗣之下。他的遗骨状况故事也列述后世僧传之中。而此处详尽的钩锁骨节及金色说，出自何处并非言明，但显然不像志磐自说自话。佛经里确实相关内容，既“钩锁菩萨”、更有“菩萨骨节如钩锁”之说。后者且与菩萨骨节若加敲击会出鸣响，且具声音标准有关。这层意思，就志磐之说，实与费冠卿之说法较为符合。

唐代张读著《宣室志》有三河县商居士，逝时遵嘱火葬。“及视其骨，果锁骨也。支体连贯，若纫缀之状，风一拂，则纤韵徐引”。不仅寂灭以后，商居士在生之时，走路就有如玉之声，为骨骼发出。往往独游城邑，偕其行者，闻居士每运支体，垅然若戛玉之音，听者奇之。或曰：“居士之骨，真锁骨也。夫锁骨运络如蔓，故动摇之，体则有清越之声，固其然矣。昔闻佛氏书言，佛身有舍利骨，菩萨之身有锁骨。今商居士者，岂非菩萨乎。然荤俗之人，固不可辨也。”清朝彭际清《居士传》对此引述，但是对骨骼生前死后的声音反而不如前者清晰详尽。

3 小结

我们认为以金地藏为菩萨，地藏菩萨道场的形成缘由或源头，大约从唐代就开始了。费冠卿对金地藏事迹是“幼所闻见”，但他的闻见中，有金地藏的苦行、群老为其买地，也有九子神化妇人献泉，更有其寂化前后时灵迹之迹。如将寂时有尼来访，堂椽三坏，寺钟堕地；寂时山鸣石陨；特别是其灭后，趺坐函中，经三周星，开将入塔时，容颜如生，“昇动，骨节若撼金锁”。费记在此处特别注写：“经云，菩萨钩锁，百骸鸣矣”。此经为何经？此菩萨是指何方大圣、哪位菩萨呢？以上文字中大量引用了佛教经典，以说明费冠卿《九华山化城寺记》中，金地藏寂灭神迹中“菩萨钩锁，百骸鸣矣”。由于此两言似乎未在佛典中直接出现，其背景所据有些含糊，似乎是一般神异故事中常有的说辞。但是通过佛典中有关说法的层层剥析。我们知道，在佛教的身体观念特别是凡圣区别的知识体系之中，骨骼构造也是一个重要方面。凡夫的骨骼关节并不相连，人间大力士骨节有所相接，那罗延之骨骸已如钩锁，十地菩萨与佛陀的骨骼更是如盘龙相结。此间人兽仙佛的力量进阶差别更大更多，形成完备的数种系统性说法。而骨骼之音响，也能反映出其间五趣六道、业报轮回的差别。

通过大量佛典中的虽然有些歧异分别、但大体仍可归一的种种说法，我们相信，骨骼构成与力量、音声之间的关连，已经成为一种知识背景，渗透在中古社会的信仰生活之中。存在于僧俗两界的传说传记、灵验故事，颇能说明这一点。因而，中古社会人们如果从任何僧俗人物的寂灭逝亡后的骨骼中听闻到异响奇音、看到异造构成，就可能推定，无论僧俗，此人已入圣而非凡。

上引唐代丁居士与商居士，还有僧法喜甚至慧思等等，事迹中所示，与金地藏事迹颇可相应。虽然与费记所引佛经全同者或无，但因入塔时移动其体，骨节声若金锁等等，唐代费冠卿之记，已经符合于当时人们奉圣的标准。实际的故事中，不会像佛典所叙那么具体。因而，只要有骨骼构成或音响方面的一点异常，几乎就可以将其人推向圣神的化现，何况其人还是得道高僧或有其他灵异事迹或传说配合呢！

实际上，九华山道场神圣化的起点，应在于此。金地藏逝后，由于骨骼神异的关系，人们已经以为他是菩萨了、已经可以断定他是菩萨了。这位菩萨是何方大圣呢？金地藏自已在世时肯定没有说过，不像布袋和尚契此，留下偈语暗示弥勒。金地藏的神异与佛典所据，虽为时人仰为菩萨而非平常之僧，但似无明示为哪位菩萨。不过，金地藏的法名，就是“地藏”!由金地藏法名导向，很自然会指向地藏菩萨。其在世已有神异之说，寂灭后更是获得了成圣的重要条件之一，骨骼的金响别构，如此可以确认为其是菩萨化现、地藏菩萨的化现。这些情况应是较为自然地出现。有些著作析解九华地藏信仰，认为其别有用地混淆了金地藏与地藏菩萨，时代也是较晚，宋人还没有这样的说法。笔者认为，金地藏与地藏菩萨的混同，应该是约从唐代其寂灭之时就开始了。从当时极为深厚的经典背景与信仰生活的情况出发，恐怕这并非是很难成立之事。

注释：

①此说不确。印度只有阎罗王，十王体系是在中国形成并流行。其所据经典《阎罗王授记经》、《佛说十王经》系撰自中国的疑伪经。至于将阎罗王称为阎五爷，更是中国民间化的说法。

②中国传教士黄伯禄（字斐默）《集说诠真》，光绪四年（1878）初版。胡适等曾误作者为外国传教士。

③《三教源流圣帝佛祖搜神大全》卷七305页，《新刻出相增补搜神大全》卷三153页。前者约成书于明代中叶，后者万历廿一年（1593）刊刻。

④《大正藏》50册838页。又明代《神僧传》引述此段，末句作“舉昇之句骨節若撼金鎖”。《大正藏》50册1000页。而南宋《佛祖统纪》说至德元年唐肃宗赐地千亩立成都大圣慈寺，敕新罗全禅师规划。“全禪師后往池州九華坐逝，全身不壞骨如金鎖，壽九十九”。《大正藏》49冊375页。此全禅师似混同金地藏。

⑤《大正藏》54册340页。欲求大力者，精诚祈祷，供养此天则多获神力。

⑥佛教中释那罗延与摩醯首罗及梵天三位一体。印度教中那罗延与毗纽天、也即三大神中毗湿奴位一。

⑦《慧琳音义》卷二释骨琐为那罗延、钩锁之义，卷卅释那罗延为晋言为钩锁力士。《大正藏》54册，318、401页。

⑧《大正藏》3册464页。

⑨《大正藏》1册474页。

⑩《大正藏》3册496页。

⑪《大正藏》1册 883页。此经同《中阿含·梵摩经》。梵摩渝为婆罗门，观佛32相而归依，证阿那含果。

⑫《大正藏》53 册 15 页，《经律异相》注明出据自《普曜》与《释迦谱》。

⑬《大正藏》9 册 308 页。

⑭《大正藏》8 册 396 页。

⑮《大正藏》9册342页，《大萨遮尼乾子所说经》卷六。

⑯《大正藏》14册357页。14册361页。

⑰大正藏》14 册 47-58 页。

⑱《大正藏》11 册 900 页。

⑲《大正藏》11 册 347 页，916 页。

⑳《大正藏》3 册 197 页。

㉑《大正藏》16 册 148、158、184、193 页。

㉒《藏外佛教文獻》8冊，194頁。侯冲等整理。

㉓《大正藏》54册401页。《大藏经》中钩锁之锁有时作琐字。《慧琳音义》此处即是。

㉔《大正藏》14 册 615 页。

㉕《大正藏》16 册 87 页。

㉖《大正藏》11 册 704 页。

㉗《大正藏》12 册 974 页。

㉘《大正藏》11 册 346 页。

㉙《大正藏》11 册，557、657、42、55 页。

㉚《大正藏》15册17页。《思益梵天所問經》译为那罗延天。

㉛《大正藏》15 册 48、81 页。

㉜《大正藏》20 册 552 页。

㉝《大正藏》20册53页。21册394页。

㉞《大正藏》51 册 879 页、908 页。

㉟《大正藏》16 册 115 页。

㊱《大正藏》14 册 853 页。

㊲《大正藏》12 册 974 页。

㊳《大正藏》11册429页，北凉译《大涅槃经》卷十一。南朝慧简译《大涅槃经》此部分是抄入，所以相同。

㊴宋沙门慧简南本《大般涅槃经卷十》，现病品第十八，依泥洹经加之，所以相同。《大正藏》12册670页。

㊵《大正藏》2 册 749 页。

㊶《大正藏》36 册 388 页。

㊷《卍续藏》36 册 495 页。

㊸《卍续藏》55 册 906 页。

㊹《卍续藏》36 册 494 页。

㊺《大正藏》28 册 119 页。

㊻《大正藏》27 册 155-156 页。

㊼《大正藏》41 册 965 页。

㊽《大方便佛报恩经变》（佛）以慈善力壞魔兵眾；一一支節同那罗延所得大力。与此说法相同。

㊾《卍续藏》57 册 118 页。

㊿《大正藏》49 册 380 页。

The Sutra Origin of Ksitigarbha Bodhisattva Belief of Jiuhua Mountain

Zhang Zong
(Institute of World Religions,Chinese Academy of Social Sciences,Beijing 100732)

In Ksitigarbha Bodhisattva belief of Jiuhua Mountain,there are many sutras about“the clasp-like articulation of a Bodhisattva,sound ringing every-joint of skeleton”said by FeiGuanqin,which has not been discussed deeply longtime.There are actually statements about a power from a Buddha to a Bodhisattva to an elephant to a lion and a mortal,linking with the different forms of articulation-bone,and the sound ring from a group articulation which can reflect five destinies six realms.Those affect the afflatus stories and the monk biography,and become the belief base of incarnation Monk Kin kaikuo.

Clasp-Like or Lock-Like Articulation-Bone;Sound Ring EveryJoint of a Skeleton;Narayana;Power of a Buddha;Bodhisattva Skeleton;Kin Ksitigarbha

TB948

A

1674-1102(2012)01-0006-10

2012-01-23

张总(1953—)，男，甘肃敦煌人，中国社会科学院世界宗教所研究员，主要从事佛教艺术与佛教史研究。

[责任编辑：韩志才]