彝族史诗《支格阿龙》里的丧葬文化解读

杨长明

（西昌学院 彝语言文化学院，四川 西昌 615022）

葬礼是世界上各民族通行的民间制度，葬礼的兴起标志着人类跨入了文明社会的行列。葬礼代表着时代的延续、历史的前进，历史上的圣人、英雄、伟人的葬礼，就是时代的分界线。支格阿龙是彝族的英雄，他凭借巨大的勇气开创了彝民族光辉的历史，他的英雄事迹为后人所颂扬，他的精神为后人所追随。一个英雄的时代随着支格阿龙的死亡而落下帷幕，葬礼是人们送给英雄的最后礼物。支格阿龙的葬礼是为了结束一个伟大的时代而开始一个新的时代的仪式性表演。《支格阿龙》这部史诗中有两处丧葬仪式，一处是阿龙母亲的葬礼，一处是英雄支格阿龙的葬礼。这两处葬礼为我们展现了彝族最原初的丧葬文化。如果用人类学的一些理论和方法去解读，我们就能看到远古的丧葬仪式背后蕴含的象征意义。在解读史诗中的丧葬仪式之前，我们首先要探讨有关灵魂的观念，如何对待灵魂是丧葬仪式中的重要内容。丧葬除了它本身所具有的文化象征意义之外，其对于民族的认同也有着重大的意义。

一、神话英雄史诗《支格阿龙》中有关灵魂的观念

维柯认为埋葬制度的兴起所依据的就是灵魂不朽的普遍信仰。［1］P61灵魂是属于宗教范畴里的词语，世界上各民族的宗教信仰里“灵魂”是所依托的重要神秘力量。“全人类共同的认可而后由柏拉图证实的一个想法：人类灵魂不是和肉体同时死亡，而是不朽的”。［1］P60葬礼就是活着的人献给死者“善良的灵魂”的礼物。“灵魂”在人类的思想中是一种具有超能力和超自然的存在，它是无形的，不被我们看见，但我们似乎又时刻感觉到它的存在，它总是会在某个时刻扰乱我们的生活，因而怎样对待灵魂就成了人类生活里的一项重要内容。人类一方面被灵魂所控制，另一方面又能通过仪式的手段去控制灵魂，当然这样的仪式可能是宗教的，也可能是巫术或妖术的。埋葬死者是生者寄予死者灵魂的希望，葬礼是为了安顿死者的灵魂，让其有去处，从而变成善良的灵魂，不随便来扰乱生者生活的秩序。而那些得不到活者安顿的灵魂就会成为四处飘荡的邪恶灵魂，他们总是对活着的人不满或愤怒，所以他们经常扰乱生人的世界，如让人莫名地生病或发生不幸，处置这样的邪恶灵魂是巫师的天职，当然也有邪恶的巫师控制灵魂去危害他人。这些是世界上各民族普遍对待灵魂的方式。

彝族也是一个对灵魂有着高度信仰的民族，在他们看来灵魂分为生魂和死魂。史诗中所叙述的“毕摩”①为蒲莫妮依招生育魂及招主魂的仪式就是对生魂的一种具体表述，对“死魂”的表述就具体体现在丧葬仪式中。实际上，彝族对“灵魂”的认识与彝族远古初民对宇宙自然起源的认识论是分不开的。他们认为影、形是天地，以及天地间万物形成的根源。影形分开形成天与地，影形交融形成天地间的一切生命。因而可以称之为天影地形或天父地母。影即灵魂，形即形体或肉体。这种天影地形的概念也能解释为什么彝族先民认为死者所过的阴间生活与现实人所过的阳间生活是一样的这个问题。一个完整的生命个体就是由影形交融而成，即灵魂与肉体的交融。但世间的生命个体具有有限性，必然会死亡，肉体死亡后的灵魂则不会随之消亡。彝族毕摩认为人死后有三魂，一魂守焚地，一魂守家里的祖灵，最后一魂回到祖先居住地和祖先生活在一起。彝族认为火葬是最好的方式，肉体化为灰烬，归于尘土；灵魂化为烟雾，飘向天界。天界（或祖界）是祖先灵魂的居所，灵魂要准确到达，需要毕摩念《指路经》为灵魂引路，否则灵魂便会找不到回归祖界的路，而成为孤魂野鬼到处害人。“这种把生者与死者、人间与祖界、生与死相区别是各地《指路经》的一个主要思想观念和各种丧葬仪式的主体功能”。［2］P135在彝族的丧葬仪式中请毕摩为亡魂指路是非常重要的部分，史诗中阿龙的丧葬仪式中“指路”这一环节体现得很明确（见后叙）。生魂与死魂是灵魂相互转换的两种不同的形态，生魂归于形体，死魂归于天（或祖界）。一个人的生魂如果短暂地离开肉体，肉体便会被削弱。在彝族社会中一个人生病，毕摩占卜出是生魂丢失了，就要举行招魂仪式，将生魂招回主体，病便可痊愈。同时彝族初民认为人死后的灵魂会变成另外一种生命形式而存在，如动物、植物等，它们生活在我们的周围。因而与人类共存于一个空间的动物、植物被想象成是祖先灵魂的携带者，图腾崇拜就由此得来。支格阿龙诞生的感生神话就是图腾崇拜下的产物，图腾崇拜其真正隐喻的是对祖先的崇拜。

二、《支格阿龙》葬礼表现的侧重点

《支格阿龙》这部史诗中有两处丧葬，一处是阿龙的母亲的丧葬，一处是英雄支格阿龙的丧葬。两处丧葬表现的侧重点不一样。

（一）阿龙母亲的丧葬

阿龙母亲的丧葬我们直观地看到的是阿龙对其母的深情哀悼，这是彝族传统哭丧文化在英雄神话里的最初表现。其模式主要分四个部分，第一是用类比的手法来形容母与子之间的爱，如：“有蹄的动物，动物子孙啊，爱戴母亲呀，不爱的有吗？不爱的没有。爱是种感动，长大爱母亲，爱是种伟大。蚯蚓爱母亲，穿过泥土爱，蠕动跳动爱，蝴蝶爱母亲，花丛飞翔爱，……”第二部分是追念母亲的美丽和伟大，如：“母亲啊母亲，湾湾头帕呀，母亲戴着美，如竹林野雉，摆弄着颈儿，美在竹林边。银白披毡啊，母亲穿着美，……”第三部分哭诉自己因思母而悲痛欲绝，形容枯槁，如：“支格阿龙啊，阿龙想念母，白天黑夜哭，母亲在树下，阿龙山脚想。……阿龙想念母，辗转反侧想，死去活来想，眼泪哗哗流，想母走山梁，山梁有尽头，阿龙想恋母，却没有尽头。”第四部分是呼唤母亲回来，如：“支格阿龙啊，母亲啊母亲，回者已回来，黑色乌鸦啊，在杉树林里，它已回来了，母亲回来吧。……”这些充满哀婉和悲伤之情的唱词具有高度的程式化，现代彝族葬礼中的哭唱词几乎都秉承了这一程式化的模式。哭丧在彝族葬礼中是必不可少的，哭丧所营造的气氛可谓悲壮而凄绝。当死者的亲人声泪俱下地以模式化的哭唱开始叙说对逝者的追忆和哀婉之情时，这种情感会很快传递给周围前来吊丧的人群，人们便不可遏止地以一种设身处地的情景心理去感怀伤悲。在哭丧里面最为引人瞩目的是悲伤情感的传递。人们何以要以这样集体的哀痛去告慰死者呢？涂尔干在他的《宗教生活的基本形式》一书中做了充分的阐释，他认为：“在仪式中，一个人流泪，不仅仅是因为他悲伤，而是因为他不得不这样做。由于对习俗的尊崇，他不能不接受这样的仪式态度。这种态度在很大程度上却与他的感情状态并没有什么关系。人们之所以有义务这样去悲恸，是一种道德意旨的压力，而这样的道德意旨就是对灵魂的一种信仰和恐惧。这种压力使他们的情感与这个情景协调起来。如果社会允许其成员对社会所遭受的打击无动于衷，等闲视之，这就等于宣告了社会在其成员的心目中丧失了其应有的地位，社会就否定了他本身。一个家庭允许在其成员死亡时没有痛哭的场面出现，那表明它缺失了道德的统一性和凝聚力，它就完全放弃了、丧失了自身的存在。就一个个体而言，如果他与其所属的社会之间结成强有力的关系，就会感到一种道德力量，促使自己去分享集体的悲伤和喜悦，如果他对此毫无兴趣，也就等于割断了他与群体之间的纽带，他不再对群体有任何奢望，并开始与自己作对。而哀痛也促使人们更紧密的团结在一起，这种人与人之间情感的共融和相互抚慰，可以抵消死者给群体带来的失落，同时会增强社会的生命力。因而只有家庭在遭受苦难的时候，人才会紧密地心系其家。 ”［3］P378—382同时丧葬仪式中的哭丧同时也证明了人类学家唐拜对仪式的看法，他认为仪式不过是一种通过文化而建构起来的象征性交流体系，构成仪式要素的言语和行动都是模式化的并且按照一定的套路得到表现。［4］P193如现代彝族老人死后有 “接气”、“报丧”、“吊丧”、“献药”、“祭奠”、“指路”、“招魂”、“起灵”、“献水”、“制祖灵”等仪式过程。丧葬中的言语和一系列行动，其建构起来的是人与人之间道德、伦理、情感的交流体系，通过这种交流，一个群体或社会巩固了趋于一致的道德及伦理观念，从而达到社会的完整性和统一性。史诗中支格阿龙的悼母行为后世子孙留下的不仅仅是行为的模式，更重要的是留下了后世子孙应该遵循的道德情感理念。支格阿龙的这一番对母亲的拳拳孝子之心是千百年来彝族人守孝道敬人伦的行为表率，支格阿龙的行为树立的是一种人伦道德的标准。

（二）阿龙的丧葬

第二处丧葬是支格阿龙的丧葬，阿龙的丧葬侧重的是为亡灵指路，让支格阿龙魂归祖界（兹兹蒲吾）。第一部分首先述说了一种生死观念。彝族远古初民对待生死有着朴素唯物的、豁达的观念，就如史诗中叙述的一样，“神人仙人呢，有支格阿龙，意外地死去，……活着的东西，不死的有吗？不死的没有。老者白发死，白发苍苍死，少者黑发死，浓密黑发死，不该死的亡，高大的也死，有蹄大象死，有翅鸵鸟死，老树被砍死，老石被砸死，老牛脱皮死，……说天空不死，一天三场雨，它也算是死；说高山不死，高山烈日晒，烈日晒则老，老也算是死；说海水不死，海水被土吸，土地吸则老，老也算是死；说草原不死，草原风雨侵，风雨侵则死。”第二部分是报丧，史诗中报丧的使者是天空的雄鹰和乌鸦，以及地里的虫子蚯蚓，它们将阿龙的死讯传遍了人间，如：“阿龙的去世，天空雄鹰晓，万里天空中，天空隆隆响，古勒尔偌来，传人间大地，天地隆隆响，虫子蚯蚓来，传深土之层，黑色乌鸦来传村寨院落，村寨在哀歌……”第三部分是人们从四面八方赶来为阿龙送灵，在送灵的路途中，毕摩为支格阿龙的亡灵引路，让他的灵魂在路途中不要被其他的魂魄和鬼怪所附身和诱惑。从里屋起灵开始，毕摩就告诉亡灵不要被其他的魂魄附身，否则对后世的子孙不利，如“庄稼粮食魂，不要附你身，如果附了身，将来往后啊，你子孙后代，找粮又找食，恐怕到他乡。……送你抬你啊，外亲中间过，外亲人们魂，不要附你身，如果可以附，将来往后啊，你子孙后代，开亲对象呢，恐怕找不到。”接下来送亡灵分别到了玛弄水岸、比哈岔路口、阿嘎狄托、兹兹蒲吾、埃木旁右。在玛弄水岸，毕摩告诉亡灵，不要喝黑水和黄水，只能喝白水，黑水、黄水是魔妖水，白水是父辈喝的水。到了哈比岔路口，让亡灵不要走黑路和黄路，要走白路，黑路、黄路是鬼怪路，白路是可走路，坚固安全。到了阿嘎狄托，让亡灵不要吃黑饭和黄饭，只能吃白饭，黑饭、黄饭是鬼怪饭，白饭是可吃饭。到了兹兹蒲吾，让亡灵不要吃黑牛肉和黄牛肉，只能吃白牛肉，黑黄牛肉是鬼怪肉，白牛肉是可吃肉。到了埃木旁右，此为天地界，要分白黑者，要分白黑布，“黑布你带走，白布我们拿，灵魂后来招，你死跟祖走，你死跟父走。”第四部分叙述了人死后的灵魂会转化成另外一种生命形式存在，如雄鹰、老虎、耕牛、马、大雁、布谷鸟、日月、云雾等。人们在史诗中表达的是对阿龙灵魂的一种寄予之情，人们不希望阿龙变成鹰或老虎来掠夺人间的牲畜，也不希望阿龙变成牛马被后世人们所奴役，人们希望阿龙能如虎月的大雁，每年能巡回大地，以寄人们的相思之情；能变成三月的布谷鸟，唤醒沉睡的大地；让春光明媚；能像日月一样普照人间，像白云一样，飘绕山间。

以上的叙述是阿龙丧葬所体现出来的程式化模式，其中有两点值得我们关注，一是这个仪式所展现的主题是分离。分离是人类永远都要面对的，也是每时每刻都在面对的。“有分离就必然会聚会，分离和聚会代表了一种社会存在状态的两个方面，分离代表着对聚会的否定，而聚会在强化一种对于分离的遗憾，送别的仪式又激发了下一次聚会的想象，这种分离同时也在强化聚在一起的快乐和重要”。［4］P193送别支格阿龙的丧葬仪式是分离与聚会的完整表现，支格阿龙的意外死亡使人们不得不面对与英雄的分离，人们送他的亡灵魂归祖界，是希望他能与逝去的祖先相聚，同时人们又希望他的灵魂能变成大雁或布谷鸟，在每年的春天重回他生活过的地方与人们相聚。送别隐含的是对于分离的焦虑，当群体或家庭在失去一位成员时会引发一种心理的创伤，要抚平这种创伤，一方面是通过集体对死者的哀悼，让生者在情感上彼此共融，相互抚慰。另一方面人们就寄希望于死者的灵魂会转化成其他的生命形式，如彝族认为的动物或植物，或者重新转世投胎为人，再一次来到生的世界与人们相聚，那么再一次的相聚就是对当下分离焦虑情绪的缓解。第二点是关于善恶的问题，我们在仪式中看到了颜色的运用，分别是黑色、黄色、白色。仪式对这些颜色的东西所含有的象征意义做了具体的表达，他们认为黑色和黄色的水、路、饭、肉都是魔鬼、妖怪的引诱之物，而白色的食物和路才是祖先或父辈所吃的东西和走的路。只有吃白色的食物、走白色的路才能到达祖界。维科多·特纳在他的著作 《象征之林——恩登布人仪式散论》一书中谈到了颜色的象征意义，其中黑红白是世界上多个民族在宗教仪式上都会用到的最为基本的颜色，他认为一般来说黑色象征的是死亡、阴暗、不明、邪恶、不和、不愉快等，黄色和疾病、饥饿、不幸等联系在一起，而白色代表的是纯洁、光明、善良、合法、祥和等。［5］P78透过这些颜色，我们看到的是人们同样把死者的世界分为善与恶的世界，即“善神恶鬼”的世界。魔鬼妖怪是邪恶的代表，祖先圣灵是正义的化身。人们将逝去的亲人的灵魂送归祖界，是为了让其成为善神，每年为祖先敬奉牺牲，就能得到祖先的福佑，而那些恶鬼魔怪是回不到祖界四处飘荡的灵魂，它们得不到人们的敬奉，便会祸害人间。彝族大大小小的宗教或巫术仪式大都是围绕着善神恶鬼进行的，敬善神惩恶鬼。这种由宗教意义上的善恶观是人类社会得以建立“法”的秩序的基础。

三、丧葬对于民族认同的意义

如果说宗教是民族创始和建构的基础，婚姻是一个民族发展壮大的手段，那丧葬就是凝聚民族的黏合剂。丧葬能加强人们对于他所处的群体、民族的认同感，同时也能增强民族内部人与人之间的联系和情感交流。因而就如维柯所说，一个民族的创建、延续和完整都离不开这三项制度，缺一不可。丧葬可以归类为宗教仪式中的一种，但它作为独立的仪式相对于宗教仪式中的其他仪式又具有独特和重大的社会意义。《指路经》是彝族丧葬仪式中必不可少的经典，这部经书反映的是彝民族迁徙的路线图。各地方或各家族的《指路经》中的路线有可能都不一样，但最后都归于一个地方，就是“兹兹蒲吾”（今云南昭通）。兹兹蒲吾是彝民族的发祥地，是祖先生活的地方，也是彝民族共同认可的文化地名。因而彝族人死后的亡灵都要在《指路经》的指引下回归祖界与祖先一起生活。就这一点来说，《指路经》是构成彝民族认同的重要根据。同时丧葬仪式中的哭丧表演也是加强彝族道德认同和情感认同的仪式手段。这一点在上文已有所论述，在此不再赘述。

综上所述，史诗《支格阿龙》中的丧葬仪式不仅是为了告慰死者，而且具有加强人们对共同祖先的认可，以及加强道德观念情感统一的作用，也具有维系本民族凝聚和增强民族意识的符号象征意义。

注释：

①毕摩：毕摩为彝语音译，“毕”是“念、诵”的意思，“摩”是“师、大”的意思。毕摩是经师，是彝族社会中主持葬礼、祭祀、禳解、占卜等的神职人员。

［1］维柯.新科学（上）.安徽教育出版社，2006，9，（2）.

［2］杨树美.彝族古代人学思想研究.人民出版社，2008，8，（1）.

［3］涂尔干.宗教生活的基本形式.上海人民出版社，2006，7，（1）：378-382.

［4］赵旭东.文化的表达——人类学的视野.中国人民大学出版社，2009，5，（1）.

［5］［英］维科多·特纳.象征之林——恩登布人仪式散论.商务印书馆，2006，11，（1）.