康有为“去苦求乐”观念的现代性因素

蔡成浩

（江苏社会科学院泰州分院，江苏泰州 225300）

康有为“去苦求乐”观念的现代性因素

蔡成浩

（江苏社会科学院泰州分院，江苏泰州 225300）

康有为“去苦求乐”的观念，从近代转换的社会根源出发，与“至善”之道德观念、“竞美”之社会政治理想、“求真”之精神情感追求相互关联，具有吸取西方快乐主义幸福观、佛学“求真”观念等运思特质，在理论上与实践上均有意义，值得重新体悟。

去苦求乐；契应时代需求；“真、善、美”三维价值观

中国的现代性，是当前学术界焦点性的话题之一。人们认为，这一种思想上的转换，是通过输入西方思想观念而实现的。许多学者从思维模式、核心观念及其在客观背景下的展开等层面，识别其中之特征。而笔者认为，若自新概念的引入及运用分析其构成要素，也不失为一种较有意义的切入点。因为它是构成思想体系的基础，能使我们的理论思考具有更为扎实的基础。本文尝试从康有为的“去苦求乐”观念入手，对其特质进行探讨，以揭示其契应时代需求的现代性因素，及其在理论和实践上的重要意义。

1 “去苦求乐”与“至善”之道德观念

古代中国对人生幸福的思考，大多是从幸福与道德的关系层面而展开。《尚书·洪范》中提出的“五福”，即：“一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰修好德，五曰考命终”，这说明一直以来人类都在积极努力改善人自身的生存状态。自孔子以后的儒家思想家，更多的是强调“德”（其核心内容主要是“三纲五常”），而不推崇“福”。故崇德弃福就成为了古代社会的主要观念，并因此而成为演变至今的中国古代社会主流文化的一个传统。对此，宋代学者张载说：“至当之谓德，百顺之谓福”，意思是说“百顺”是幸福的具体内涵，但同时又特别强调“德者福之基，福者德之致”，也确认了道德为幸福前提的理念。所以在这个意义上可以说，康有为在19世纪中国自传统社会挣扎出来之时，就运用了“幸福”一词，揭示了其概念与“去苦求乐”的特质的有机联系，把它作为其理想王国的核心理念加以论述，这在当时社会是具有领风气之先的意义。

康有为的“去苦求乐”幸福观，是在“中国向何处去”这样一个母题下，以“进步”为观念预设，针对传统儒学关于幸福观念的不足而提出来的，带有理想主义风格和强烈的社会责任感。从道德价值、社会政治、精神感情等不同层面展开，在对西方相关理论进行深入体悟的同时，又对中国传统观念进行反思、甚至批判。

对“去苦求乐”幸福观内涵的解释，康有为宣称：“人道者，依人为道。依人之道，苦乐而已。为人谋者，去苦求乐而已。无他道矣。”[1]他进一步解释为“万物之灵”，“超然于万物”，“可以参天地”，人在宇宙间具有崇高的地位和独一无二的存在价值，从人出发、从人的欲望出发，就成为一切社会伦理的基本价值取向。“去苦求乐”应该是人道主义的至上原则和主要内涵，所以“去苦求乐”亦成为“人道之至”，这也就理所当然的成为康有为幸福观的基本内涵和核心。

康有为自“求乐免苦”出发来思考这一问题，否定了传统的“存理去欲”观念。中国社会自宋明而来，即以程朱理学的“存天理，灭人欲”为道德原则，对此康有为提出批评“人生而有欲，天之性哉！”[1]针对程朱理学所宣称的以“天理”为人性，以“人欲”为邪恶的歪理邪说，康有为认为这个“理”根本不是什么“天理”，而是由人所设定的，而“欲”才是天赋予人的，所以就应该表述为“天欲而人理”[2]。为了维护僵死的封建纲常伦理，宋明理学家把人们对正当的物质利益、物质幸福追求就斥之为邪恶的“人欲”，把物质性的幸福同道德的追求对立起来，宣称禁欲主义，极力推动“以理杀人”（清代哲学家戴震语）残酷现实的形成。从人道主义出发，康有为把追求人欲的正当性、合理性提到了前所未有的高度，充分肯定了人追求快乐、幸福的道德意义和正当性。他完全排斥中国古代德重于福的观念，强调应以乐苦的标准来判定善恶，并指出人类“去苦求乐”的欲望是推动社会不断向前发展的重要动力，鼓励人类去追求各种正当的欲望，这样一切社会伦理观念道德就得以产生。

在此基础上，他又提出了“以礼节欲”的观点：“然纵欲太过，则争夺无厌，故立礼以持之，许其近尽，而禁其逾越。……故立礼律者，令众人各得其分，各得其乐，而不相侵，此礼之大用也。”[3]这体现了对西方近代合理利己主义伦理观的认同与接纳，认为“去苦求乐”是人的天性，为了满足自己的利己心，必须顾及与自己有同样要求的他人，承认所有人利己主义的合理性，承认他人与自己一样有追求幸福的权利。

康有为对中国历史上的相关思想加以回顾，针对古代先秦墨家的“非乐”观点，明确反对清教徒式的苦行，充分肯定追求快乐等各种人欲的正当性，把追求幸福、快乐当作是德行的基础。在康有为看来，德性与幸福具有共同性，德性本身就可以是幸福的。中国近代伦理学说中功利主义是主流，康氏幸福观也表达了一个明确的功利主义色彩，表现出浓厚的享乐主义特质。求利（无论是公利还是私利）符合人追求快乐幸福的本性。康有为一直重视物质文明，把追求高等的物质生活，看作是“至善”之道德，他也把具备现代科技和一定经济的“大同”社会，当成“至善”之追求。因此在康有为看来，幸福是至善的一个方面，至善是最高的道德理想境界，幸福从属于至善。康有为明确赞同启蒙时期的欧洲学者对人的解放的肯定和提倡，认为这些非常符合人的避凶趋吉、避苦趋乐的本性，追求现世今生的快乐与幸福，正是“治世所以异于太古、中国所以异于夷狄”的根本目的所在。他认为大同社会就应当是“人道求美，人道求乐。宫室舟车、衣服文字、历数伎乐、什器礼治，皆以乐民。”把宫室、衣服、什器、礼治等一切物质设施、社会政治制度都还原为人们追求幸福和快乐的手段[4]。在他的大同理想社会里，每个“天民”都有权利去追求自己的幸福和快乐，由此达成社会成员获得共同幸福。这里很好地反映出，康有为的快乐幸福观也体现价值观念、价值原则与幸福感间的联系。置身于国家民族危机的中国人，以群体利益为出发点，是其价值评价契应时代需求的表现。

康有为“去苦求乐”幸福观对于中国传统道德伦理的理论启示，首先就在于为传统幸福“正名”，使人们认识到传统的道德指向，也可以是对美好生活的追求。这种“正名”不但明确了追求正当幸福的合理性，而且通过运用哲学的反思重新认识传统幸福观念，这样就在理论上对幸福的正当性作出了确切的说明。其次，包含了康有为比较完整的人道主义思想，即以尊重人的权利、人的自我约束和拯救人类等三方面，呼应了近代以来有关人的价值的重建。而为献身人类的人生目的，是完全基于人的自觉愿望，对人的各种权利的普遍尊重。这在传统思想盛行的十九世纪八十年代的中国，确实惊世骇俗，就是在以新思想、新理论著称的新文化运动时期，也会让人惊叹于康有为“去苦求乐”幸福观的真义。

2 “去苦求乐”与“竞美”之社会政治理想[5]

梁启超在解释康有为“主乐主义”时，提出：“先生之哲学，主乐派哲学也。凡仁必相爱，相爱必使人人得其所欲，而去其所恶。人之所欲者何?曰乐是也。先生以为快乐者众生究竟之目的，凡为乐者固以求乐，凡为苦者亦以求乐也。”[6]这就对康有为“求乐”观念与审美意识的相关性作出提示。确实，在康有为以“去苦求乐”为核心的大同幸福理想中，幸福观念上的“求乐”与社会政治理想上的“大同”始终互相因依，互为因果。这种紧密联系，一方面扭转了传统思想中以“仁”和“礼”也即“求真、求善、求美”为本位的思想取向，另一方面，也使“求乐”即满足人们精神文化生活方面的审美需要，继承了发端于晚明以来高扬个性和肯定人欲的思潮，展现出鲜明的时代色彩，获得了特定的社会政治内涵。

康有为在改进社会的实践中一直尝试把进化史观运用到对改进社会的活动之中，他非常崇尚“博爱、平等、自由”等西方社会政治伦理观，逐步形成了以天赋人权、平等独立为主要内容的社会政治理想，认为“人人皆有天与之体，即有自立之权，上隶于天，人尽平等，无形体之异”[1]，人人皆有不忍加恶于人之心，把“博爱、平等、自由”等人道主义原则贯穿于社会政治，才能达成“去苦求乐”，这就要求突破封建专制制度和社会上的种种不平等，从资产阶级平等、自由等高度来剖析社会各种不合理现象，并转而论及去苦求乐等问题，康有为这样的尝试在同时代尚属首创[7]。

康有为的这一思想特征，曾受到同时代人的关注，他的学生梁启超在《南海康先生传》第七章“康南海之哲学”中认为，康有为社会政治哲学的核心“质而言之，则其博爱、主乐、进化之三大主义也”，把康有为的“主乐”与“博爱”之政治伦理观、“进化”之历史观相提并论，可见其对“主乐”观念的重视。

康有为在《大同书》里曾提出，人因“苦”“乐”二觉交感而生出的“求乐免苦之计”，“二者交觉而日益思为求乐去苦之计，是为进化”。即为社会“进化”的动力。因此，康有为在构建“大同世界”蓝图时，可以说，其终极目标就是围绕“去苦求乐”而展开的。

在《大同书》癸部第一章“治教以去苦求乐”中，康有为溯根求源，认为一直以来人类的“求乐”之心是推动社会前进的重要力量，说在人类早年，因感觉到了饥饿的痛苦，所以寻找草木之实、鸟兽之肉以图果腹；因肌体受到风雨雾露侵袭之苦，故披草树、织麻葛以蔽体；因以虫蛇猛兽为苦，故建橧巢土窟以居之。后有智者踵事增华，在饮食、服饰、居处及择偶等方面都有了更高的追求。这些事实说明：“益乐者，与人之神魂体魄尤适尤宜，发扬、开解、欢欣、快畅者也”。反之则“神结体伤，郁郁不扬者矣”。这里把对美的感觉与获得快乐的幸福及社会历史的进化作了相关的考虑。

在癸部的第二章中，康有为接着又详细罗列、描绘了“十乐”，其中主要包括：居处之乐，饮食之乐，衣服之乐，舟车之乐，沐浴之乐，器用之乐，净香之乐，炼形神仙之乐，医视疾病之乐，灵魂之乐，等等。对这十乐的想象都美妙无比。如对“居处之乐”的描写：“大同之世，人人皆居于公所，不须建室，……，以怡神魄而畅心灵焉。”其他如“舟车之乐、器用之乐、饮食之乐、灵魂之乐”[1]等中的描述也都美仑美奂、无与伦比，令人无比神往。

当然，上引“十乐”，看似都为“声色”之乐，但康有为“去苦求乐”思想的终极目的，乃是在“精神”之乐，即“迎善气”，“养魂梦”，“怡神魄”，“畅心灵”[1]，也即“十乐”中居于最高阶位的“灵魂之乐”。这样的“大同”世界，其实质就是“极美”世界、“极乐”世界、“幸福”世界。这些社会理想中都蕴涵着由审美理念商发的牵引，表现为一种特殊的审美理想。

值得关注的是，康有为认为的“美”，既是大同社会理想发展的主要方向，也是社会不断演进的重要动力。在《大同书》辛部中，康有为认为大同社会实现以后，对于人类社会“可持续发展”的动力，主要有“竞美”、“奖智”、“奖仁”等三条途经。这“三途”与人类一直孜孜以求的“真、善、美”三维价值观相呼应。其中，“竞美”又是居于“三途”之首位。本部第十章有对“竞美”的形象生动的描述：“为公众进化计，大同之世……既无竞争，何肯改良，何肯进上？……，若养人十院如何加益，公屋之如何而加精美伟丽，……，音乐院、美术馆、动植园、博物馆如何而加美妙博异。”[1]这段文字的核心意思即表明“美”是推进社会进化发展的重要动力。与此相关联的是“全地大同公政府”的职能部门中，居于最上层的部门竟然是“极乐部”，其职责是掌管人道极乐进化等事项，这种将“极乐部”置于金字塔权力之顶端的大胆构想，古今中外无出其右[8]。

3 “去苦求乐”与“求真”之精神追求

19世纪末，中国社会的价值观念和传统文明分崩离析，近代中国社会陷入了空前的思想与信仰危机。在这样的一个传统与现实不断冲突的大背景下，康有为高举“大同理想”，导引着人们追求终极的幸福观，将“大同梦幻”作为终极理想，把人们拉入了崭新的终极关怀境界。这样的思考则在某种程度上，将“去苦求乐”的幸福观念与“求真”即寻求人间真谛之过程加以有机的联系。

综其一生，我们不难发现康有为始终在追求知识与真理，其追求真理大概包含三次转折：从对经典的尊崇转向对经典的怀疑，从对经典的怀疑转向宣讲西学，从西学中的求真精神转向重新解释经典。这三次转折绝不是简单的精神层面的回归，每一次转折都是思想的升华、感情的开放、自我的实现，每一次转折都是对求真之精神情感追求，这是一种特殊的幸福，是最纯粹、最高级的创造性的精神幸福。

梁启超在《清代学术概论》中指出：“晚清思想有一伏流曰佛学。……康有为本好言宗教，往往以己意进退佛说。……晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关。”梁启超指出康有为的佛学主线：“先生由阳明学以入佛学，故最得力于禅宗，而以华严宗为归宿焉。”[9]佛法认为，世界是无限的，宇宙是无限的，我们的心也是无限的。如果能开发出心性中无限的层面，自然可以认识世界宇宙的无限。从华严宗、唯识学的角度来说，每个人都有一个属于自己的世界，都是活在这个属于自己的世界中，所以会有“转识成智”的可能性。禅宗提出一切众生皆有佛性、皆能成佛的可能。这种具有获得知识、获得真理能力的信心，使得康有为等近代哲学家把发挥人的创造才能，视作一种人精神的重要需求。基于此认识，康有为没有在解除个人痛苦方面考虑太多，而是从大我角度出发，提出当持非凡的德智能力。要求个人能跻身圣贤之列，以仁和不忍的心态，保持对世间万物的热心。他以“思苍生困苦，则闷然而哭”的自律意识[10]，认为这是上天赋予他的历史性使命，故征服真理、追求快乐就成为康有为一切信仰之要义。

康有为“去苦求乐”幸福观就包括了对理想、人生价值的思考和追求。《大同书》是表现康有为“去苦求乐”、“追求真理”的一部重要著作。它以佛教的“四谛”说和佛教所描绘的西方极乐世界为蓝图而撰写，把人世间的“苦”，分成6类40种，这就是依据佛典的“四苦”、“八苦”演化而来的。他所描述的“极乐大同”世界，不仅与佛教的理想旨趣如同一辙，而且其所描绘的景象与佛教所说的西方极乐世界非常相似。康有为本人也曾谈到，他撰写《大同书》的基本目的就是“吾欲度生民”，使得“人人现佛身”。他深受华严宗圆满极乐信仰的影响，认为所谓的“乐”呈现了一种不同于前人的终极关怀。他认为现实关怀才是真正的终极关怀，也是最终目的，是为了救人脱离苦海，享受尘世间现世的乐趣。

《大同书成题词》：“千界皆烦恼，吾来偶现身……万年无进化，大地合沉沦。人生只求乐，天心惟有仁。先除诸苦法，渐见太平春。”[11]真实形象地表达了康有为追求真理艰辛的心路历程，同时也是他去苦求乐、救世祈福的佛化政治思想的真实写照。相同的观点在《大同书》等中也经常隐现：“盖大同者，世间法之极，而仙学者，长生不死，尤世间法之极也；佛学者，不生不灭，不离乎世而出乎世间，尤出乎大同之外也。至是则去乎人境而入乎仙佛之境，于是仙佛之学方始矣。”[1]形象地描述了其理想国演进的历程是：大同太平→仙学佛学→天游之学，将佛学境界与大同理想融为一体。

“幸福”概念在现代中国又受到广泛的关注。为此，力求在历史与现实结合的基础上，为应对这一社会之变贡献意见，关注自近代以来中国“幸福”观念的状况，就具有了一种新的意义，从此路径出发，也可通达康有为“去苦求乐”幸福观实践意义之所在。

[1]梁启超.饮冰室文集三[M].北京:中华书局,1989.

[2]梁启超.饮冰室文集六[M].北京:中华书局,1916.

[3]康有为.康子内外篇·理气篇[M].北京:中华书局,1988.

[4]康有为.礼运注[M].北京:中华书局,1987.

[5]谢俊美.大同书——传统外衣下的近世理想国[M].郑州:中州古籍出版社,1998.

[6]姜义华,张荣华.大同梦幻——康有为文选[M].南昌:百花文艺出版社，2005.

[7]萧公权.康有为思想研究[M].汪荣祖,译.北京:新星出版社,2005.

[8]谢遐龄.变法以致升平——康有为文选[M].上海:远东出版社,1997.

[9]詹志和.康有为《大同书》的“美学”伏流[J].求索, 2005,(1):140-142.

[10]蔡成浩.论康有为的幸福观[D].华东师范大学硕士论文, 2007.

[11]胡珍贵.论康有为早期文化思想[D].安徽大学硕士论文, 2002.

TheModernity Element in Kang Youwei's Idea of"Getting Rid of Hardship and Seeking Happiness"

CAICheng-hao

(TaizhouBranch，JiangsuProvincialAcademyofSocialSciences,TaizhouJiangsu225300,China)

Kang Youwei's conceptof felicity,which isexpressed as"getting rid ofhardship and seeking happiness",isbrought forward in the transition ofmodern social thought.This thought is associated w ith his social political thoughtexpressed as"competing for welfare",and his spiritual emotional thought of"seeking truth",as well as his ethical thought of"supreme goodness". Therewere new thoughtsand questions raised,and new concept introduced and used in the developmentofModern Chinese philosophy.Kang's conceptof felicity ismore valuable in the latter level.It isworthy of noticing the theory and practice sense in his exploration.

getting rid of hardship and seeking happiness;match the need of the time;three dimensionsvaluesof"truth"goodness, and beauty"

B258

B

1671-0142（2012）03-0044-04

蔡成浩（1969-）,男,江苏盐城人,助理研究员,硕士,研究方向为中国哲学.

上海市重点学科建设资助项目（B401）.

（责任编辑 刘 红）