民族文学研究的人类学方法探赜——以“仪式”为研究基点

傅钱余

(南开大学 文学院，天津 300071)

一、问题的提出与仪式理论源流

在当代学术语境中，跨学科视野和交叉研究方法备受推崇，这也是推动学术发展的必然要求。民族文学研究在脱离早期的主旨阐发、人物注释等初步研究策略之后，也逐渐打破学科限制，开始借鉴其它学科的理论与方法。不过，如何借鉴?是否具备可行性?能不能得出深层次、富有创见性的成果?等问题，则需要仔细考量。本文立足于文学文本，以“仪式”为分析个案，讨论文学研究的人类学方法的可行性，同时指出仪式视角下所发现的民族文学的一些艺术特色。

在当代少数民族小说中，仪式描写是一个常见的现象。藏族作家阿来《尘埃落定》中有大量文字描写藏人行刑、祭祀、镶解等仪式;回族作家霍达《穆斯林的葬礼》中亦不乏关于穆斯林礼拜、朝圣、节仪等的叙述;回族张承志在《心灵史》中则有对哲合忍耶教派宗教仪式的描述;土家族作家叶梅《最后的土司》、《撒忧的龙船河》等作品中反复出现跳丧、舍巴日等土家仪式的展演。类似的作家作品无需多举，因为确认少数民族小说作品中的仪式现象是一个相当容易的事情，关键是如何理解少数民族作家的这种仪式写作。

目前，学界普遍有两种看法:一是对文学作品中的仪式作文化学的追踪，进而探讨仪式的特征、内涵以及民族文化传统等等。这种理解混淆了文化和文学意义上“仪式”的区别，忽略了文学的虚构性与特殊性;第二种看法是将仪式书写作为作家民族风情的展示，是作家选择和叙述的一个个场景。在这样的理解下，“仪式”充其量不过渲染了文本的情感力量或凸显了文本的民族氛围。换句话说，仪式不过被当作了民族风情的点缀和装饰，忽略了其深层意义。

“仪式”是西方宗教学、人类学、仪式学等学科研究的重要范畴，在学术史上，在很长的一段时间里它一直是人类学的两大支柱之一(另一个是“亲属”)。简要的学术回顾发现:作为研究的术语它产生于19世纪后期，首次使用仪式一词的是荷兰学者提勒，指的是较早时期的宗教。“仪式”之所以能成为人类学的一个核心术语，与被称为“神话—仪式主义学派”诸学者的努力是分不开的。这一学派早期的代表人物主要是威廉·罗伯特·史密斯、爱德华·泰勒、弗雷泽、简·哈里森等人。实际上，正是泰勒和弗雷泽开创了人类学这个学科。就对“仪式”的理解而言，神话－仪式学派强调仪式的巫术－宗教性质，文化和宗教源于仪式。对于史密斯、弗雷泽和哈里森而言，仪式先于神话，神话是对仪式的解释。

以涂尔干为代表的法国社会学年刊学派继承了史密斯的观点，也同样认为宗教的基础是仪式。涂尔干的贡献在于，他将社会划分为神圣和凡俗两个不同的层级，而仪式恰恰是由凡俗到神圣的中介。接着，他又将宗教划分为信仰和仪式两个部分，“信仰是舆论的状态，是由各种表现构成的;仪式则是某些明确的行为方式。这两类事实之间的差别，就是思想和行为之间的差别。”［1］

以马林诺夫斯基为代表的功能学派对涂尔干的理论表示了部分的质疑，认为宗教和个体经验相关，仪式同样与个体的体验相联系，即是说仪式能让个体产生或紧张或畏惧或崇敬或愉悦等心理状态。马氏大胆地宣称:所有的巫术和仪式，都是为了满足人们的基本需求。巫术需要仪式的表演来实现现实生活中人们所不能实现的目的。也就是说，仪式成为了实现这一目的的具体行为。

同样是注重结构和功能，仪式在阿诺尔德·范热内普和维克多·特纳这里则具有更多的阐释空间，也正是因为二人的努力，人类学的仪式研究达到了更具体、更深入的阶段。在《过渡礼仪》一书中，范热内普详细考察了待客、怀孕与分娩、诞生、成人、丧葬、岁时等礼仪，认为几乎所有的巫术－宗教性礼仪形式都具有从一种状态过渡到另一种状态或从一个地域过渡到另一个地域的特征，因此他将过渡礼仪分为三个阶段:分割礼仪—边缘礼仪—聚合礼仪。在“仪式”的这个内部结构中，最重要的则是边缘阶段，这个时候仪式主体处于“蒙昧”的状态。特纳发展了范热内普的三个概念:阈限前—阈限—阈限后。仪式是结构性冲突的模型，他的重点在于“阈限”阶段，对其“模棱两可”的特征以及仪式的象征性质进行了独到而富于启发性的讨论。［2］

除了上述学者和学派，对仪式研究较有影响的还有以米恰尔·伊利亚德为代表的比较宗教学派;以弗洛伊德等人为代表的心理学派;以列维－斯特劳斯为代表的结构主义学派;以埃德蒙·利奇、玛丽·道格拉斯、克利福德·格尔兹等人为代表的象征文化学派;以皮埃尔·布尔迪厄、马歇尔·萨林斯等人为代表的实践表演学派等等。之所以不再进行细致的学术史追溯，是因为:虽然众多学派对仪式的结构、功能、象征等方面有不同的理解，但对“何为仪式?”这个基本问题的看法相对而言却没有那么复杂。总体来说，对仪式的理解呈现一个逐渐宽泛的趋势。早期的“仪式”主要指的是巫术－宗教性仪式。不过，由于早期的人类学家普遍秉持进化论理念，普遍带有欧洲中心主义的思想，此时多将“仪式”看成为非科学、非经验的非理性行为，践行某一巫术－宗教仪式的民族或地区则被贴上未开化、愚昧、非文明的标签。

这一倾向在上世纪50年代开始受到质疑，随之而来的是“仪式”涵义的扩大，“仪式研究从狭义模式转向了广义的研究模式”［3］。在当代人类学语境中，“仪式”几乎成为了涵盖一切的术语，给“仪式”下的定义也不计其数，荷兰学者扬·斯诺克在《仪式的定义》一文中，列举出了“仪式”通常被提及的二十多种特征，其中包括“重复的”、“规范化的、排练过的”、“交往性的”等等。［4］

总之，在当代学术研究中，“仪式”主要有狭义和广义之区分，狭义之仪式指传统的、具有巫术－宗教性质的行为或活动;广义的仪式指一切正式的、具有重复性特征的行为或活动。本文的仪式取狭义，但要说明的是本文所谓的仪式的内涵是结合文学作品的，着重分析仪式与作品的意义之间的关系，挖掘和阐释作者所“重塑”的仪式以及“重塑”的意义，目的是在仪式与文学的双向考察中更好地理解文学作品。

二、仪式进入文学的可能性

首先，仪式是人们“生活世界”的必然内容。理论界普遍认为:“生活世界是具体的、实际的、直观的，所以，可以说它是人周围的世界，是人们日常的世界。因此，它也就是被人经验到的或可以被人经验到的世界，在这一意义上说，它是经验的世界。”［5］仪式由这个生活世界而来，仪式跟生活世界中的人紧密相关，甚至可以说，仪式在某种程度上塑造着生活世界中的人。人生活在这个“生活世界”之中，也就必然生活在仪式中，人必然是经验、传承和创造着仪式。关于这一点，英国人类学家道格拉斯说得很准确:“人作为社会动物也是仪式动物”，“社会仪式创造了一个现实，离开了仪式，这个现实就不复存在。”［6］既然如此，作家作为“生活世界”的一个个体，其生活不能脱离仪式，作家的精神世界中必然深深地打上了仪式的印迹。生活世界规定了作家的精神意识，那么作家笔下的人物、世界等也不可能从根本上脱离作家的经验。作家创作的基础和根源是生活世界，作家创作的目的和影响归根结底也是指向生活世界的。这是仪式和文学的根本的、深层的关系。

其次，由于本文主要以民族文学为主要考察对象，有必要将视角具体化。通常认为，不同的民族群体具有不同的民族特性，民族特性来源于民族精神，而民族精神并不可见，它必须借助各种文化形式予以表现。而仪式恰恰就是这样的文化形式之一，也可以说是体现民族精神的主要文化形式之一。人类学研究早已证明:从一个民族的源起时起，仪式和神话、宗教、信仰就具有了共生的关系和结构。质言之，仪式通常是民族信仰的载体，是民族价值观的展演，仪式和信仰往往是结合为一体的。在共同参与、展演、经验、创造仪式的过程中，仪式形成了民族群体和个人的思维结构、情感认知。那么，不论仪式作为文学的题材、内容，还是作品的线索、叙事的焦点，抑或是体现作品意蕴、风格，民族文学作品中的仪式展演是一个必然的现象。当然，对于民族作家来说，仪式书写既可能是有意识的，也可能是无意识的，还可能是有意识和无意识的结合。

第三，前两点主要从仪式和文学的根本联系进行阐释的，更强调了文学作品中仪式基因的无意识成因。由于我们关注的民族文学的时代范围主要是当代，那么有必要从文学观念演变的角度探寻作家主观上进行仪式写作的可能动机。因此，从我国现当代文学的发展脉络和趋势来看:(1)五四以来，乡土文学一直都是一个重要的文学潮流，出现了许多文学大家。而其中的沈从文、萧红、萧军等作家又属于少数民族作家。在我看来，尽管这批民族作家民族意识可能并不强烈，但客观上却通过有意识的地域文化写作展演了民族文化;(2)除了乡土文学的一部份属于民族文学，80年代开始的寻根文学，把文学触角升到广大的边缘地区，也推动了民族作家的民族书写;(3)90年代末期以来的新乡土小说，再一次呼吁了作家对乡土的重视，也再一次坚定了民族作家的写作自信心;(4)新世纪以来，不管是国外还是国内，都在不同程度上出现了对边缘经验的重视，这对民族作家挖掘本民族文化以进行民族书写、仪式书写具有一定的启发;(5)这是就当代以来整体的文学趋势而言，还有相当一部分的民族作家，不趋同主流的文学趋势，坚持自己的写作方式，并以这种方式形成对主流文学的反抗。总之，民族作家对乡土、寻根、边缘经验等的重视通常会使他们将目光聚焦到民族文化传统中，体现为民族文化写作。同时，因为仪式是可见的、主要的民族文化符号，是体现民族精神的载体，所以民族文化写作通常表现为仪式写作。

第四，作家既然是生活世界的个体，生活世界的发展变化会投射到其精神空间并形成某种意识和写作动机。那么就可以对生活世界的发展变化进行一定的考察:新时期以来，中国真正加入了全球化的浪潮中。在这个过程中，各种文化形式、各种价值观的碰撞越来越激烈，产生的政治、文化问题也越来越多。最让人不安的是，现代化在某些方面造成了同质化。毫无疑问，强大的现代技术正在摧毁各个民族传统的、自给自足的生活方式。在得到现代化生活方式的同时，许多民族也出现了民族文化的危机。因此，在当下，在世界范围里对文化多元、价值多元的呼声才会如此高涨，才会如此坚决地反对各种形式的民族中心主义，反对文化优先论，承认各个民族文化及价值观的合理性。而作为民族知识分子的作家，既可以以写作的方式体现自己对“同质化”威胁的担忧和思考，又能挖掘本民族传统资源进行民族书写以展现民族特性、保护民族文化的传承。因此，从这点上说，民族作家也完全有进行仪式写作(民族文化写作)的主观动机。

三、仪式视角下的文本分析

确认了仪式进入文学的必然性，那么我们以此为基点，借鉴人类学仪式理论进行文本分析，看是否有新的收获。在此，我们选择作为个案的作品是土家族作家叶梅的《最后的土司》。

《最后的土司》主要情节如下:外乡人李安来到龙船河，吃了祭祀所用的供品，被土民所围。土司覃尧非但没有惩罚他，实际上还救了李安一命。哑巴伍娘在照顾李安的过程中爱上这个外乡人，李安也渐渐为其感动，二人互生情愫，作为首领的覃尧答应了二人结为夫妇的请求。但故事的结局却是一个悲剧:覃尧自挖舌头，李安逃离土家山区，而伍娘则在舍巴日的舞蹈中香消玉殒。

这是从故事情节的角度进行的一个简单归纳，从小说的结构上看，仪式是小说的核心要素，是故事展开的动力源。这个具有强烈悲剧意蕴的故事中，矛盾的真正开始是土王的初夜权。初夜权源于先民对经血、处女血的恐惧，由之转变为禁忌。而酋长、首领、僧侣等掌握权力的人通常也被认为具有神秘的力量，因此有能力消除危险。在这样的情况下，作为梯玛的首领就充当了消灾避祸的人，所以行使初夜权并不是性的结合，实是一种巫术仪式。在这个过程中，执行者不是以性占有或者淫邪的心态去面对的，正如日本学者二阶堂招久所言:“仪式的执行者，常以严肃的动机及慎重的态度，在牺牲的精神之下以尽这职务。”［7］在土家地区，梯玛和土王各司其职后，初夜权移交了土王手里。

正是对“初夜权”的不同态度，导致了悲剧的发生，开始了文本的高潮，形成了小说的特色。对于土王覃尧，他本知道初夜权的不合理，所以以往的初夜仪式都有名无实，不过是让新娘在自己房中呆上一夜走走形式。但在伍娘这里却显出了不同，因为在伍娘要出嫁这个过程中，他却慢慢发现自己心里深处竟然爱着她。他打定主意要从外乡人把伍娘夺回来，他要娶伍娘为妻。因此，他才利用初夜权占有了伍娘;对于伍娘，初夜权是把自己奉献给神，这是一个古老而又虔诚圣洁的仪式，只有这样精神才会安宁。在这个过程中，土王不过是神的化身，她对作为日常存在的覃尧毫无爱意，这是她后来拒绝覃尧求爱的原因;而对于外乡人李安，初夜权是一种不可忍受的侮辱，是对其作为新郎的否定，因此他要想方设法疯狂报复。可以看出，正是因为初夜仪式，三个人产生了矛盾冲突，才产生后面跌宕起伏的情节。

其次，看仪式与这篇小说中人物形象的关系。覃尧是土家山寨的土司，土民敬仰的王，是一个具有矛盾性格的人物;伍娘是小说中最单纯也最美丽的人物，她热情奔放、执着忠贞、隐忍顽强;李安则是一个有心机、凶狠、有仇必报的人。初步分析可知，三个人物形象的形成机制中，仪式起了非常大的作用。覃尧的矛盾性格是在初夜仪式之中呈现出来的;伍娘的热情和悲苦是在摆手舞中体现的，而虔诚和纯洁又在初夜之俗中表露;李安虽然不是土家人，但他的狠毒和心机却是因为初夜仪式被激发出来。

进一步看，借用人类学理论中的“边缘礼仪”思想有助于我们进入文本的深层结构。“边缘礼仪”是法国学者阿诺尔德·范热内普在《过渡礼仪》中提出的。对此，前文已有论述，不再重复。在分割礼仪、边缘礼仪、聚合礼仪这三个阶段中，最重要的阶段是边缘礼仪，范热内普在书中强调说:“凡是通过此地域去另一个地域者都会感到从身体上与巫术－宗教意义上载相当长时间里处于一种特别境地:他游动与两个世界之间。正是这种境地我将其称为‘边缘’。而且，本书地目的之一就是证明，这种精神上和地域上的边缘会以不同程度和形式出现于所有伴随从一个向另一个巫术－宗教性和社会性地位过渡之仪式中。”［8］

借用“边缘”的思想，以此来分析作品，能发现以往被忽视的意义。在《最后的土司》中，土司覃尧、外乡人李安、哑女伍娘处于多个“过渡”的集合中，也就是说处于多个“边缘”状态中。首先来看覃尧:覃尧虽然是土司，但他上过学堂，知道社会的发展即将淘汰土司制度，他自己的土司身份正处于这个“边缘”中;同时，土司也是土家民族的宗教首领，在祭祀等仪式中，土司是人也是神，也可说非人非神，他处于人神的“边缘”中。李安从外乡逃到了土家聚居地，处于被土家人不接受到接受的“边缘”中，也处于汉文化与土家文化的“边缘”中;伍娘被许配给了李安，但并未婚娶，处于未婚与结婚的“边缘”中。而文本的转折主要在于初夜仪式。对于伍娘，初夜是从世俗向更高精神阶段的“升华”过程，在一种全身心的奉献中获得心灵的满足。李安的边缘状态导致他不理解也不认可这种仪式行为，终于导致李安从边缘状态回到“外乡人”的身份。所以，不但覃尧希望通过伍娘与外乡人的结合将李安“聚合”进土家群体的企图落空，还在矛盾的激化中演变为悲剧。正由于他们都处于边缘状态，游离于两个世界之间，而互相的理解却不对位，从而导致了这系列令人唏嘘感叹的结果。在此，“边缘”的理论意义在于帮助读者厘清作品中人物关系、身份地位，把握人物活动的动机与心灵状态，从而窥见文本的深层旨归。

那么，文本的深层旨归是什么?如果光看土司、伍娘和李安三人的纠葛，则会短视，只看到小说展现了不合理的初夜制度带来的冲突。这是浅层次的阅读。把文化形态纳入“边缘”的视角我们发现:土司和伍娘都归属于土家山寨，而李安是外乡人，他们基于初夜仪式的斗争，实则不在于感情和仇恨，其深处恰恰是不同文化形态的斗争。文化的发展永远处于“过渡”之中，它不会静止，因此文化个体实际上就存在于“边缘”当中。归根结底，三人的冲突不过是不同文化冲突的缩影和象征。叶梅思考的，是在二十一世纪文化交流频繁、文化碰撞加速的趋势中，有着悠久历史传统的土家文化将走向何方?覃尧的失声正是作家深深的担忧，而覃尧和伍娘之子的失而复得又不能不说是叶梅给出的答案。只有在这种理解下，小说结尾处，当梯玛大声告诉土家人民“土司有了儿子”之时，读者才在沉重的情绪中呼出几许欣慰的气息。

综上所述，将文学作品特别是民族文学作品中的仪式书写仅仅当成文化饰品是缺乏深度的，这不但难以真正地理解文学文本，还必然会忽略民族文学作品的艺术特性。以仪式为突破口，借鉴人类学的理论与方法，既能够让民族文学批评更具有深度，同时也可以在总结、归纳、反思的基础上形成民族文学理论成果。

［1］爱弥儿·涂尔干.宗教生活的基本形式［M］.渠东，汲喆，译.上海:上海人民出版社，1999:42.

［2］维克多·特纳.仪式过程:结构与反结构［M］.黄剑波，柳博赟，译.北京:中国人民大学出版社，2006.

［3］扬·普拉特弗特.宗教的和世俗的仪式［C］//王霄冰.仪式与信仰:当代文化人类学新视野.北京:民族出版社，2008:53.

［4］扬·斯诺克.仪式的定义［C］//王霄冰.仪式与信仰:当代文化人类学新视野.北京:民族出版社，2008:10－11.

［5］高丙中.中国人的生活世界:仪式学的路径［M］.北京:北京大学出版社，2010:97.

［6］玛丽·道格拉斯.洁净与危险［M］.黄剑波，等，译.北京:民族出版社，2008:80 －81.

［7］二阶堂招久.初夜权［M］.汪馥泉，译.上海:北新书局，1929:143.

［8］阿诺尔德·范热内普.过渡礼仪［M］.张举文，译.北京:商务印书馆，2010:15.